تدکر: این مقاله جهت رعایت حال کاربر به چهار بخش تقسیم گردیده و بخش های دیگر آن تحت عنوان لینک مقالات مرتبط در ذیل هر مقاله درج شده است.

فلسفه علمی  

یک عده از دانشمندان جدید، یکباره هر سبک و روشی را غیر از سبک و روش تجربی مردود شمردند و از این رو آن قسمت از علوم را که از دسترس تجربه خارج بود و هنوز تحت عنوان فلسفه باقی بود، بی اعتبار دانستند. از نظر این دسته، هر چه هست علم است، فلسفه وجود ندارد.

ولی بدیهی است که قناعت کردن به فرآورده های علوم طبعاً بسیاری از پرسش های اندیش بشری را بلاجواب می گذارد.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 21

از این رو برخی دانشمندان به فکر تدوین و تأسیس فلسفه ای افتادند که از طرفی متکی به علوم باشد و از طرف دیگر پاسخگوی آن سلسله سؤالات کلی و عمومی باشد که بشر پاسخ آنها را از فلسفه می خواهد. این عده معتقد شدند که ممکن است از مجموع مسائلی که در علوم مختلف اثبات می شود یک سلسله قاعده های کلی و عمومی استنباط نمود که از قلمرو هر یک از علوم، وسیع تر و عمومی تر باشد و به این ترتیب فلسفه ای به وجود آوردند علمی، یعنی از طرفی رنگ فلسفه دارد زیرا مانند فلسف الهی و علم اعلی، کلی و عمومی است و از طرف دیگر علمی است زیرا متکی به مسائلِ اثبات شد علوم است.

برخی دیگر، فلسفه را محدود کردند به آن چیزها که در قدیم به آنها علوم عملی می گفتند، یعنی علم چگونه زیستن. همین ها گفتند: علم، دانستن است و فلسفه، حکمت و خردمندی است.

حقیقت این است که آنچه به نام «فلسفه علمی» نامیده شده است نه می تواند جوابگوی پرسش های فلسفی ذهن باشد و نه تنها با اتکا به علوم، بدون دخالت اصولی دیگر خارج از حوز علوم، روی پای خود بایستد.

فرضیه های علوم را فلسفه نامیدن و همچنین فلسفه را محدود کردن به حکمت عملی، فقط توجیهی است برای اینکه لغت فلسفه مورد استفاده قرار گیرد. هیچ یک از این ها پاسخگوی نیاز فلسفی بشر نیست.

در اینجا طبعاً این پرسش پیش می آید که علت این همه اعراض و روگردانیدن از فلسفه چیست؟ حقیقت این است که اعراض و روگردانیدن عجیبی که در اروپا از حکمت ما بعدالطبیعه شد، معلول ضعف و نارسایی حکمت الهی غرب است و این بحث دامن درازی دارد که فعلًا مجال پرداختن به آن نیست.

حکمت الهی اسلامی آنچنان پایه های محکمی یافته که به هیچ وجه تزلزل پذیر نیست. از نظر ما هیچ لزومی ندارد که در ارزش علم اعلی و حکمت الهی تردید کنیم، آنگاه مانند تشنه ای در بیابان بی آب بدویم و به جایی نرسیم. [1]

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 22

فصل دوم: علوم اسلامی

علوم اسلامی را چند گونه می توان تعریف کرد و بنا به هر تعریف، موضوع فرق می کند:

1- علومی که موضوع و مسائل آن ها، اصول یا فروع اسلام و یا چیزهایی است که اصول و فروع اسلام به استناد آن ها اثبات می شود، یعنی قرآن و سنت؛ مانند علم قرائت، علم تفسیر، علم حدیث، علم کلام نقلی، علم فقه و علم اخلاقی نقلی.

2- علوم مذکور در فوق به علاوه علومی که مقدمه آن علوم است به علوم مقدمه مانند ادبیات عرب از صرف و نحو، لغت و معانی، بیان و بدیع و غیره و مانند کلام عقلی، اخلاقی عقلی، حکمت الهی، منطق، اصول فقه، رجال و درایه.

3- علومی که به نحوی جزو واجبات اسلامی است، یعنی علومی که تحصیل آن ها ولو به نحو واجب کفایی بر مسلمین واجب است و مشمول حدیث نبوی معروف می گردد: «طلب العلم فریضه علی کل مسلم». دانش طلبی بر هر مسلمانی واجب است.

می دانیم علومی که موضوع و مسائل آن ها اصول یا فروع اسلامی و یا چیزهایی است که به استناد آن ها آن اصول و فروع اثبات می شود، واجب است تحصیل و تحقیق شود، زیرا دانستن و شناختن اصول دین اسلام هر مسلمانی واجب عینی است و شناختن فروع آن، واجب کفایی است. شناختن قرآن و سنت هم واجب است، زیرا بدون شناخت قرآن و سنت، شناخت اصول و فروع اسلام غیر میسّر است. همچنین علومی که مقدمه تحصیل و تحقیق این علوم است نیز از باب «مقدمه واجب»، واجب است؛ یعنی در حوزه اسلام لازم است لااقل به قدر کفایت همواره افرادی مجهز به این علوم وجود داشته باشند، بلکه لازم است همواره افرادی وجود داشته باشند که دایره تحقیقات خود را در علوم متن و در علوم مقدّمی توسعه دهند و بر این دانش ها بیفزایند.

علمای اسلامی در همه این چهارده قرن همواره کوشش کرده اند که دامنه علوم فوق را توسعه دهند و در این جهت موفقیت های شایانی به دست آورده اند.

اکنون می گوییم که علوم «فریضه» که بر مسلمانان تحصیل و تحقیق در آن ها واجب است، منحصر به علوم فوق نیست بلکه تحسیل هر علمی که برآوردن نیازهای لازم جامعه اسلامی موقوف به دانستن و تخصص و اجتهاد در آن باشد بر مسلمین از باب به اصطلاح «مقدمه تهیّئی» واجب و لازم است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 23

توضیح اینکه اسلام، دینی جامع و همه جانبه است؛ دینی است که تنها به یک سلسله پندها و اندرزهای اخلاقی و فردی و شخصی اکتفا نکرده است؛ دینی است جامعه ساز. آنچه یک جامعه به آن نیازمند است، اسلام آن را به عنوان یک واجب کفایی فرض کرده است. مثلًا جامعه نیازمند به پزشک است، از این رو علم پزشکی، واجب کفایی است، یعنی واجب است به قدر کفایت پزشک وجود داشته باشد و اگر به قدر کفایت پزشک وجود نداشته باشد، بر همه افراد واجب است که وسیله ای فراهم سازند که افرادی پزشک شوند و این مهم انجام گیرد؛ و چون پزشکی موقوف است به تحصیل علم پزشکی، قهراً علم پزشکی واجب کفایی است. همچنین فن معلمی، فن سیاست، فن تجارت، انواع فنون و صنایع و در مواردی که حفظ جامعه اسلامی و کیان آن موقوف به این است که علوم و صنایع را در عالی ترین حدّ ممکن تحصیل کنند، آن علوم در همان سطح واجب می گردد. این است که همه علومی که برای جامعه اسلامی لازم و ضروری است جزو «علوم مفروضه اسلامی» قرار می گیرد و جامعه اسلامی همواره این علوم را «فرائض» تلقی کرده است. علیهذا علوم اسلامی بر حسب تعریف سوم، شامل بسیاری از علوم طبیعی و ریاضی- که مورد احتیاج جامعه اسلامی است- نیز می شود.

4- علومی که در حوزه های فرهنگی اسلامی، رشد و نموّ یافته است اعم از اینکه از نظر اسلام آن علوم واجب و لازم بوده و یا نه و اعم از آنکه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده یا نه، ولی به هر حال در جامعه اسلامی و در میان مسلمانان راه خود را طی کرده است، مانند نجوم احکامی (نه نجوم ریاضی) و بعضی علوم دیگر.

می دانیم که علم نجوم تا آنجا که به محاسبات ریاضی مربوط است و مکانیسم آسمانی را بیان می کند و یک سلسله پیشگویی های ریاضی از قبیل خسوف و کسوف دارد، جزو علوم مباح اسلامی است، اما آنجا که از حدود محاسبات ریاضی خارج می شود و مربوط می شود به بیان روابط مرموز میان حوادث آسمانی و جریانات زمینی و به یک سلسله غیب گویی ها درباره حوادث زمینی منتهی می شود، از نظر اسلام حرام است، ولی در دامن فرهنگ و تمدن اسلامی هر دو نجوم وجود داشته است.

اکنون که تعاریف مختلفی از کلمه «علوم اسلامی» به دست دادیم و معلوم شد که این کلمه در موارد مختلف در معانی مختلف استعمال می شود که بعضی از آن معانی از بعضی دیگر وسیع تر و یا محدودتر است، باید بگوییم که مقصود از «علوم اسلامی» که بناست کلیاتی از آن گفته شود، همان است که در

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 24

شماره 3 تعریف کردیم، یعنی علومی که به نوعی از نظر اسلام «فریضه» محسوب می شود و در فرهنگ و تمدن اسلامی سابقه طولانی دارد و مسلمانان آن علوم را از آن جهت که به رفع یک نیاز کمک می کرده و وسیله انجام یک فریضه بوده، محترم و مقدس می شمرده اند . [2]

اما اینکه نظر اسلام به چه آموزشی است، جواب این است که علم برای علم، در غیر معارف، غلط است؛ علم برای ثمر و نتیجه است. پس «علم لایضر و لاینفع»، مانند علم به جزئیات زندگی فلان شاعر که در ارزش اشعارش تردید است یا جزئیات زندگی فلان پادشاه در هزار سال پیش یا تحقیق درباره ازدواج فرزندان آدم، نام سگ اصحاب کهف، اسم مادر موسی و امثال این ها لازم نیست، احیاناً جایز نیست. «دع علم ما لایعنیک». «العلم کثیر و العمر قصیر، فخذوا من کل علم ظروفه و دعوا فضوله». اگر علمی باشد که صرفاً به انسان قدرت بر کار حرام و مضر می بخشد مانند علم مشروب سازی، هروئین سازی و امثال این ها حرام است. همچنین است علومی که نام علم دارند و واقعاً علم نیستند مانند تعلیم سحر و نیرنگجات و طلسمات و غیره . [3]

پس علم ممنوع در اسلام یا علم نیست و نام علم دارد و یا مضر و زیانبار است یعنی علم به یک امر زیانبار است که آموختنش یک گام به سوی حرام است و به اصطلاح مقدمه حرام است و یا علمی است که «لایضر و لاینفع است»، «لا یضر من جهله و لا ینفع من علمه» است . [4]

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 25

فصل سوم: ارزش عقل در اسلام

چنانکه می دانیم در برخی روش ها و آیین ها حوزه معتقدات دینی را صرفاً قلمرو تسلیم و ایمان می دانند و دستگاه عقل و استدلال را از دستگاه تسلیم و ایمان جدا و بی ارتباط فرض می کنند و برای عقل، حق دخالت در این قلمرو قائل نیستند. از نظر این آیین ها و این روش ها، منبع و سرچشمه ایمان نیروی دیگری است غیر از عقل و خرد، به عبارت دیگر می گویند یک حس دیگر و غریزه دیگری غیر از عقل در بشر هست که انسان فقط به حکم آن حس و آن غریزه به امور دینی اذعان و ایمان پیدا می کند و احیاناً آنچه به وسیله آن حس دریافت می کند و به آن تسلیم می شود با آنچه مقتضای عقل است ممکن است تنافی و ضدیت پیدا کند، چون مرحله ایمان، فوق مرحله عقل و خرد است، چاره ای جز این نیست که حکم عقل و خرد در این گونه مسائل دور افکنده شود.

در آیین مسیحیت حاضر که از تثلیث آغاز می گردد، این سخن زیاد به گوش می خورد که هر چند تثلیث با عقل سازگار نیست اما باید به آن ایمان آورد زیرا مرحله ایمان، فوق مرحله عقل است.

قرآن کریم برای دریافت های عقلی ارزش قائل است و نه تنها به عقل حق می دهد که در حوزه مسائل دینی مداخله کند بلکه اصول دین و مخصوصاً اصل الاصول دین- یعنی توحید- را حوزه منحصر عقل و خرد می شناسد، یعنی هیچ گونه تعبد و تقلید و تسلیم و ایمان غیر متکی به منطق را در اصول دین جایز نمی شمارد و هر مکلفی را ملزم به «تحقیق» در این مسائل می کند.

اگر فی المثل از نظر مسیحیت، اصول دین و بالأخص اصل اولی دین مسیحی یعنی تثلیث، منطقه ممنوعه برای عقل اعلام شده است، در اسلام اصول دین و بالأخص اصل اصول دین- یعنی توحید- منطقه انحصاری عقل اعلام شده است.

قرآن کریم اولًا همیشه دم از تعقل و تفکر و تدبر می زند. آیاتی که به «لعلّکم تعقلون» و یا «تتفکرون» و امثال این ها ختم می شود زیاد است و همه می دانیم و اکنون در مقام جمع آوری و ذکر همه آن ها نیستیم.

علاوه بر این، قرآن در بیانات خود، روش های عقلی را به کار می برد زیرا اولًا بسیاری از مطالب را با دلیل عقلی اثبات می کند مانند ادلّه ای که برای اثبات توحید یا معاد یا نبوت یا ابطال دلیل مخالفین ذکر می کند، ثانیاً تاریخ و سرگذشت بشر را با طرز منطقی، مبنی بر روابط علّی و معلولی قضایا تفسیر می کند. در این زمینه [هم ] آیات زیادی هست.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 26

اساساً اینکه قرآن، تاریخ را درس و مایه عبرت می داند از این روست که جریان تاریخ را بر طبق یک سنن قطعی و قوانین علّی و معلولی می داند و در آیات زیادی به این مطلب که آنچه بر سر ملل گذشته از نیک و بد آمده، سنت الهی است، تصریح می کند. مثل اینکه در سوره انفال، آیه 53 و 52 می فرماید:

 «کدأب ال فرعون و الذین من قبلهم کفروا بایات الله فأخذهم الله بذنوبهم ان الله قوی شدید العقاب. ذلک بان الله لم یک مغیراً نعمه انعمها علی قوم حتی یغیروا ما بانفسهم و ان الله سمیع علیم».

یعنی این مانند خوی و روش فرعونیان و آنان که پیش از فرعونیان بوده اند می باشد، با حقایق روشن الهی به عناد و انکار برخاستند، خداوند آن ها را به موجب همان اعمال ناشایست گرفت، انتقام الهی شدید است. مطلب این است: خداوند نعمتی که به مردمی ارزانی داشته عوض نمی کند مگر آنکه آن ها آنچه مربوط به حالات خودشان است عوض کنند و تغییر دهند. خداوند شنوا و داناست.

و ثالثاً قرآن معمولًا برای احکام و دستورهای خود فلسفه و حکمت ذکر می کند، یعنی این مقررات را ناشی و معلول مصلحت ها و حکمت هایی می داند و بین این مقررات و آن حکمت ها و مصلحت ها رابطه علّی و معلولی قائل است.

پس کتابی که اولًا مردم را به عقل و تعقل و اندیشیدن و تفکر و به علم- که محصول نیروی اندیشه است- دعوت می کند و سوق می دهد و ثانیاً بر پاره ای از مدعاهای خود مثل توحید و معاد، برهان عقلی اقامه می کند و دلیل مخالفین را با استدلال عقلی ابطال می کند؛ از آن ها برهان و دلیل مطالبه می کند و می گوید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین»، و ثالثاً تاریخ و سرگذشت بشر و علل و موجبات سعادت یا شقاوت وی را تعلیل و تحلیل می کند و به طرز منطقی و معقولی رابطه هر معلولی را با علت روانی یا اجتماعی خود بیان می کند و رابعاً مقررات و دستورهای خود را منبعث و ناشی از علت ها و مصلحت ها و حکمت ها می داند و به آن ها اشاره می کند، حقاً باید کتاب عقل شناخته شود [5]

مبارزه قرآن با تقلید

یکی از کتاب هایی که سرسختانه با تقلید مبارزه کرده است، قرآن است. شاید در دنیا کتابی پیدا نشود که این مقدار بر این موضوع تأکید و اصرار کرده باشد. تا زمان قرآن که پیدا نشده، اگر بعدها کتاب هایی

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 27

پیروی و تبعیت کرده باشند، مطلب دیگری است. یک وقتی من در آیات قرآن تتبع کردم، دیدم از زبان هر پیغمبری- بدون استثناء- تقلید و تبعیت کورکورانه از اسلاف و گذشتگان و محیط را انتقاد کرده است. از زبان مردم می گوید: «انا وجدنا آبائنا علی امه و انا علی آثارهم مقتدون». در یک آیه دیگر: «انا وجدنا ابائنا علی امه و انا علی آثارهم مهتدون». می گوید این ها جواب پیغمبران را این جور می گفتند: ما گذشتگان و اسلاف خودمان را بر یک طریقه ای یافته ایم و دنبال همان طریقه پدران خودمان می رویم. یا گفتند راه درست همان راهی است که پدران ما رفتند. قرآن در جایی می فرماید: «او لو کان اباوهم لایعقلون شیئا و لا یهتدون». ممکن است پدران این ها شعورشان به هیچ چیزی نمی رسیده است. باز هم باید از پدرانشان پیروی کنند؟!

قرآن وقتی که دعوت می کند به اینکه رشته تقلید را از گردن دور بیندازید، دعوت به شک می کند؛ یعنی تردید کنید در آنچه از پدران و مادران و اسلاف و محیط خودتان فرا گرفته اید. اما قرآن که می گوید تردید کنید، منظورش این نیست که تردید، خوب است؛ بلکه تردید کنید تا بتوانید تحقیق کنید. تا زمانی که انسان در سنن محیط خودش و در تقالید پدران و مادران تردید نکند، هرگز موفق به تحقیق نخواهد شد.

پس اینکه عرض کردم قرآن هم دعوت به شک کرده، این جور دعوت به شک کرده است؛ می گوید در صحت آنچه که از این ها گرفته اید، تردید کنید برای اینکه بتوانید مجالی برای تحقیق بیابید. من این شک را «شک مقدس» می نامم، یعنی شکی که برای تحقیق و مقدمه تحقیق است.

حق عقل در حریم دین

در مورد عقل، شما کدام کتاب مذهبی را در دنیا پیدا می کنید که به اندازه قرآن برای عقل احترام قائل شده باشد؟ شما چنین افتخاری را که در فقه اسلامی- مخصوصاً در فقه شیعه- هست در کجای دنیا پیدا می کنید؟ وقتی که منابع تشریع را ذکر می کنند، می گویند کتاب، سنت، اجماع (یعنی عمل قطعی که دلیل باشد بر اینکه از پیغمبر رسیده است و چهارم، عقل. این عقلی که دنیای مسیحی راه نمی دهد از نزدیک مذهب عبور کند، اسلام او را به عنوان یکی از منابع تشریع خودش می شمارد. ما در قرآن هیچ جا تعبیری

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 28

نمی بینیم که کلمه تند و خشنی به کار برده باشد مگر یکی دو جا. یک جا درباره کسانی است که تعقل نمی کنند: «و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون».

یک نکته دیگر هم خیلی جالب است. شما در میان هو کردن ها یعنی در میان تقبیح کردن دیگران، انواع تقبیح ها را می بینید. یکی به دیگری می گوید: ای بی حمیّت! دیگری می گوید: ای بی دین! یک جمله روشنفکرانه اخیراً در زمان ما پیدا شده است، روشنفکرها وقتی می خواهند دیگران را تحقیر کنند می گویند: برو مرتجع، برو کهنه فکر، برو مقلّد؛ روشنفکر باش. اولین کتابی در دنیا که وقتی خواسته دیگری را تحقیر کند او را به ارتجاع نسبت داده، قرآن است. قرآن وقتی کافر را تحقیر می کند، می گوید: برو بی شعور، برو پیرو آباء و اجداد، برو غیر قادر به تجزیه و تحلیل: «افلا یعقلون»- «افلا یفقهون»، عقلت کجاست؟ تو که اهل «انا وجدنا آبائنا علی امه» هستی! برو دنبال کارَت! کدام کتاب را شما پیدا می کنید که چنین منطق و چنین لحنی داشته باشد غیر از قرآن؟

تفاوت اسلام و مسیحیت

در اسلام، اصلی است راجع به اصول دین که وجه امتیاز ما و هر مذهب دیگری- مخصوصاً مسیحیت- همین است. اسلام می گوید اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی پذیرم. یعنی جنابعالی باید موحّد باشی، خداشناس باشی؛ اما چرا خداشناس باشم، به چه دلیل؟ می گوید دلیلش را خودت باید بفهمی، این یک مسأله علمی است، یک مسأله فکری و عقلی است. همین طور که به یک دانش آموز می گویند این مسأله حساب را خودت باید بروی حل کنی، من حل کنم به دردت نمی خورد، آن وقت به دردت می خورد که این مسأله را خودت حل کنی، اسلام صریح می گوید: لا اله الا الله یک مسئله است، این مسأله را تو باید با فکر خودت حل کنی؛ این که من به لا اله الا الله اعتقاد داشته باشم و آن را درک کنم برای تو کافی نیست، خودت باید این مسأله را طرح کنی و خودت هم باید آن را حل کنی.

رکن دوم اسلام چیست؟ محمد رسول الله. اسلام می گوید این هم مسأله دیگری است که باز تو باید مثل یک دانش آموز حلّش کنی، یعنی فکر کنی و آن را حل نمایی، معاد چطور؟ معاد را هم تو باید مثل یک مسأله حل کنی، باید فکر کنی، باید معتقد باشی و همچنین سایر مسائل. گو اینکه حل کردن این دو

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 29

مسأله [یعنی توحید و نبوت ] به حل سایر مسائل کمک می کند ولی به هر حال از نظر اسلام اصول عقاید، اجتهادی است نه تقلیدی، یعنی هر کسی با فکر خودش باید آن را حل کند.

پس این ادلّه دلیل بر این است که از نظر اسلام نه تنها فکر کردن در اصول دین، جایز و آزاد است یعنی مانعی ندارد، بلکه اصلًا فکر کردن در اصول دین در حدود معینی که لااقل بفهمی، خدایی داری و آن خدا یکی است، پیغمبرانی داری، قرآن از جانب خدا نازل شده است، پیغمبر از جانب خداست، عقلًا بر تو واجب است؛ اگر فکر نکرده این ها را بگویی من از تو نمی پذیرم . [6]

یکی از وجوه امتیاز اسلام و مسیحیت، ارزش و میزان اهمیت عقل است. از نظر مسیحیت، حقایق همیشه به صورت اسرار در پرده خفاست (حتی حقایقی که باید به آن ها ایمان آورد) و از چشم مؤمن پوشیده است ولی در اسلام، حقایق مورد ایمان کاملًا باید در قلمرو عقل قرار گیرد. مسیحیت، وظیفه خود را حفظ حدود ایمان از تهاجم قوای استدلالی و فکری می داند. ولی اسلام وظیفه خود را برداشتن موانع از راه عقل برای درک حقایق ایمانی می داند [7].

از نظر حکمای اسلامی نظیر ملاصدرا، ایمان در اسلام، ایمان به ذات حق، ملائکه، کتب و رسل، الیوم الآخر، از مقوله علم است و همان حکمت نظری و شناخت کلی عالم وجود است. انبیاء آمده اند که عموم مردم را که قدرت ندارند با عقل و استدلال به سعادت عقلانی و درک نظام وجود- علی ما هو علیه- برسند، کمک دهند و از راه خاص آن ها را مؤمن یعنی حکیم سازند (مؤمن حکیم).

در اسلام به کمال عقل توجه شده و حتی جزئی از نبوت معرفی شده است. هیچ پیامبری مبعوث نمی شود مگر آنکه قبلًا عقل او به کمال رسیده باشد، پیغمبر اکرم، «عقل کل» خوانده می شود، همچنان که حجیت عقل نیز به رسمیت شناخته شده است [8].

عقل و شرع

ریشه طرح مسأله عدل را در جهان اسلام، تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جستجو کرد، ریشه ای هم در جای دیگر دارد و آن فقه اسلامی است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 30

در فن اصول فقه، قاعده ای است که به «قاعده ملازمه»- یعنی ملازمه حکم عقل و شرع- معروف است. این قاعده با این عبارت بیان می شود:

 «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».

مقصود این است که هر جا عقل، یک مصلحت و یا مفسده قطعی را کشف کند، به دلیل لمّی و از راه استدلال از علت به معلول حکم می کنیم که شرع اسلام در اینجا حکمی دائر بر استیفای آن مصلحت و یا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حکم از طریق نقل به ما نرسیده باشد و هر جا که یک حکم وجوبی یا استحبابی یا تحریمی و یا کراهتی دارد، ما به دلیل إنّی و از راه استدلال از معلول به علت کشف می کنیم که مصلحت و مفسده ای در کار است هر چند بالفعل، عقل ما از وجود آن مصلحت یا مفسده آگاه نباشد.

از نظر فقهای اسلامی، خصوصاً آنان که بیشتر به رأی و قیاس گرایش داشتند، هماهنگی کاملی میان شرع و عقل برقرار است. دستورهای اسلامی یک سلسله دستورهای مرموز و مجهول و غیر قابل درک نیست که صد در صد تعبد در آن ها حکمفرما باشد، تعقل هم نقشی دارد در فهم و استنباط احکام.

تخطئه قیاس در شیعه نه بدان جهت بود که اصحاب حدیث از اهل تسنن می گفتند که عبارت بود از عدم حجیت عقل به عنوان یکی از ادله شرعیه در احکام بلکه به دو جهت دیگر بود: یکی اینکه رأی و قیاس، عمل به ظن است، نه عمل به علم، تبعیّت از خیال است نه تبعیّت از عقل؛ دیگر اینکه مبنای لزوم رجوع به رأی و قیاس این است که اصول و کلیات اسلامی وافی نیست و این ظلم و یا جهل به اسلام است. درست است که بیان احکام همه مسائل به طور جزئی و فردی نشده است و امکان هم ندارد، زیرا جزئیات غیر متناهی است، ولی کلیات اسلامی به نحوی تنظیم شده که جوابگوی جزئیات بی پایان و اوضاع مختلف مکانی و شرایط متغیر زمانی است. علیهذا وظیفه یک فقیه این نیست که به لفظ، جمود کند و حکم هر واقعه جزئی را از قرآن یا حدیث بخواهد و این هم نیست که به بهانه نبودن حکم یک مسأله به خیالبافی و قیاسی بپردازد، وظیفه فقیه تفریع و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامی در کتاب و سنت موجود است. فقط یک هنر لازم است و آن هنر اجتهاد؛ یعنی تطبیق اصول بر فروع است.

در اخبار و احادیث ما آنقدر برای عقل، اصالت و اهمیت قائل شده اند که وقتی شما کتاب های حدیث را باز کنید اولین بابی که می بینید «کتاب العقل» است. مثلًا اگر سراغ اصول کافی بروید، اولین بابی که با باز

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 31

کردن این کتاب می بینید، «کتاب العقل» است. در این «کتاب العقل» احادیث شیعه از اول تا به آخر به حمایت از عقل برخاسته است.

موسی بن جعفر (ع) تعبیری فوق العاده عجیب دارد. می فرماید: خدا دو حجت دارد، دو پیغمبر دارد؛ یک پیغمبر درونی که عقل انسان است و یک پیغمبر بیرونی که همان پیغمبرانی هستند که انسانند و مردم را دعوت کرده اند. خدا دارای دو حجت است و این دو حجت مکمل یکدیگر هستند: یعنی اگر عقل باشد و انبیاء نباشند، بشر به تنهایی راه سعادت خود را نمی تواند طی کند و اگر انبیاء باشند و عقل نباشد، باز انسان راه سعادت خود را نمی پیماید. عقل و نبی هر دو با یکدیگر یک کار را انجام می دهند. دیگر از این بالاتر در حمایت عقل نمی شود گفت.

تعبیراتی از این قبیل زیاد داریم: «خواب عاقل از عبادت جاهل بالاتر است». «خوردن عاقل از روزه گرفتن جاهل بالاتر است». «سکوت و سکون عاقل از حرکت کردن جاهل بالاتر است» و «خدا هیچ پیغمبری را مبعوث نکرد مگر آنکه اول عقل آن پیغمبر را به حد کمال رساند، به طوری که عقل او از عقل همه امتش کاملتر بود. ما حضرت رسول (ص) را «عقل کل» می نامیم. این با ذوق مسیحیت هرگز جور درنمی آید، چون اصلًا در مسیحیت، عقل با دین دو حساب جداگانه دارند. ولی ما پیغمبر را «عقل کل» می نامیم و می دانیم.

بنابراین، مسئله اصالت عقل در شناخت و حجیت آن به این معنا که عقل می تواند به معرفت راستین دست یابد- که یک بخش از نظر حکماست- قطعاً تا اینجا مورد تأیید اسلام است [9].

راهبری عقل

از جمله مطالب جالب و جاذب که نمونه اعجاز این کتاب کریم است و لازم است ما در مقدمه این بحث آن ها را یادآوری کنیم، مطالبی است که در زمینه راهبری عقل بیان کرده است، قرآن کریم اموری را نشان می دهد که سبب خطا و لغزش و گمراهی انسان می شود و اگر انسان بخواهد با مرکب عقل سیر و حرکت کند باید مراقب و مواظب آن لغزش گاه ها بوده باشد.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 32

چنانکه می دانیم بشر از دیرزمانی متوجه این نکته شده که احیاناً در قضاوت های خود دچار خطا و اشتباه می شود و در فکر چاره برای جلوگیری از خطاهای خود افتاده است. گروهی اساساً این مشکل را چاره پذیر ندانسته اند و از این رو پایه علم و عقل را از اساس متزلزل و غیر قابل اعتماد دانسته اند. گروهی دیگر این مشکل را چاره پذیر دانسته و به فکر پیدا کردن «خطاسنج» افتاده، علم منطق را ابداع و اختراع کردند.

و باز چنانکه می دانیم هنر منطق- به شرط مراقبت و رعایت کامل- فقط جلوگیری از یک نوع از خطاهاست یعنی خطای در سازمان دادن به مواد و مصالح فکری و به عبارت دیگر هنر منطق، جلوگیری از خطای در صورت است نه خطای در ماده و حال آنکه لااقل نیمی از خطاهای فکری بشر خطاهایی است که در مواد و مصالح فکر و اندیشه بشر پیدا می شود نه در کیفیت سازمان دادن به آن ها.

در تحول فکری جدید اروپا که به وسیله فرانسیس بیکن انگلیسی و دکارت فرانسوی آغاز شد، کوشش شده که راهی و منطقی اختراع شود که جلو خطای ذهن را در مواد و مصالح اولیه بگیرد.

در این زمینه کوشش ها به عمل آمده است. راه های خطای در ماده تا حدّ زیادی نشان داده شده است. هر چند هنوز بشر نتوانسته آن طور که خطاسنجی مربوط به صورت را تحت ضابط و قانون کلی درآورده، خطاسنجی مربوط به ماده فکر را تحت ضابطه و قانون کلی درآورد و شاید هرگز این جهت میسور نباشد، ولی همین تذکرات و نشان دادن و متذکر شدن علت اینکه بشر یک ماده فکری غلط را به جای صحیح انتخاب می کند چیست، بدون شک در محفوظ ماندن از آن خطاها بسیار مؤثر است و اگر هم روزی ضابطهای قطعی برای جمیع علوم در این زمینه ها کشف و اختراع شود مدیون و مرهون تذکراتی است که در این زمینه داده شده است.

قرآن کریم، اول کتابی است که راه های خطای دستگاه عقل و فکر بشر را نشان داده است.

تذکرات قرآن کریم در این زمینه و همچنین بیانات فلاسفه جدید در این موضوع و مقایسه میان آن ها بسیار جالب و جاذب است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 33

لغزشگاه های اندیشه در منطق قرآن

قرآن کریم که خطاها و اشتباه های بشر را در قضاوت ها ذکر می کند، علل و موجبات واقع شدن در آن خطاها را نیز ذکر می کند و خاطرنشان می سازد که اگر انسان مراقبت کامل نکند، دچار خطا و اشتباه می گردد.

یکی از آن موارد، پیروی از ظن و گمان به جای علم و یقین است. قبل از ذکر این دسته از آیات، برای روشن شدن موضوع لازم است فرق این ها را ذکر کنیم.

انسان هنگامی که درباره قضیه ای می اندیشد، از لحاظ گرایش ذهن به سوی قبول یا ردّ آن قضیه و گرایش نکردن به هیچ طرف، یکی از حالات سه گانه ذیل برای او پیدا می شود:

1- شک و تردید

2- ظن و گمان

3- علم و یقین

زیرا ذهن و دستگاه قضایی روح بشر به صورت مقیاسی دقیق و ترازویی حساس است، هرگاه قضیه ای بر این دستگاه عرضه بشود اگر آن قضیه فی حدّ ذاته روشن نباشد، یعنی ذهن رابطه موضوع و محمول را از خود موضوع و محمول در نیابد و قرینه و دلیل خارجی که یک طرف را از طرف دیگر سنگین تر کند نیز در کار نباشد، طبعاً این دستگاه به حالت آزاد و بی طرفی می ایستد و به هیچ طرف متمایل نمی شود، عیناً مانند ترازوی حسّاس و دقیقی که وزنه ای ولو کوچک در هیچ کفه آن وجود نداشته باشد و یا دو وزنه مساوی در هر دو کفه وجود داشته باشد که قهراً به حالت تعادل می ایستد. نام این حالت قضایی ذهن، شک و تردید است.

و اگر قضیه ای که بر این دستگاه عرضه می شود فی حدّ ذاته روشن نباشد و ذهن رابطه موضوع و محمول را از خود موضوع و محمول در نیابد اما قرائتی به نفع یک طرف در کار است، هر چند آن قرائن صد در صد قانع کننده نیست، طبعاً ذهن به یک طرف می چربد ولی در عین حال احتمال طرف دیگر از میان نمی رود. نام این حالت قضایی ذهن، ظن و گمان است.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 34

و اگر قضیه فی حدّ ذاته روشن باشد یا دلیلی که برای یک طرف اقامه شده به نحوی باشد که احتمال طرف دیگر را ریشه کند، طبعاً ذهن حالت قرار و طمأنینه و آرامش مطلق نسبت به یک طرف پیدا می کند. نام این حالت قضایی ذهن، علم و یقین است.

این حالت در دستگاه ادراکی و فکری بشر هست. هر کسی قطعاً نسبت به بعضی امور یقین دارد و نسبت به بعضی ظن و نسبت به بعضی شک. اکنون باید ببینیم که دستگاه عقل و ترازوی فکر بشر که این حالات مختلف و گوناگون را پیدا می کند به موجب چه علل و اسبابی است. آنچه مسلّم و بدیهی است این است که بدون موجب و علت نیست. بحث در اطراف این مطلب که چرا بدون علت نیست و همچنین بحث در اطراف اینکه سندیت این حالت از نظر واقع بینی چقدر است، از حدود این درس خارج است. ما در «اصول فلسفه» مشروحاً درباره این مطالب بحث کرده ایم. اینجا همین قدر باید بدانیم که شک در موردی پیدا می شود که قرینه و دلیلی اصلًا در کار نباشد یا قرینه و دلیل در دو طرف مساوی است و اما ظن در موردی پیدا می شود که قرائن فقط برای یک طرف موجود است اما آن قرائن به حدّ دلیل کافی نمی رسد. ولی یقین در موردی است که یا خود قضیه فی حد ذاته روشن است و ذهن رابطه موضوع و محمول را از خود آن ها می یابد و به اصطلاح بدیهی اولی است و یا دلیل یک طرف از نقطه نظر احتمال مخالف، ریشه کن کننده است.

راهبری صحیح عقل مستلزم این است که در مواردی که قرائن در کار هست اما دلیل در کار نیست، انسان در آنجا توقف کند و رأی جزمی صادر نکند. اما آیا انسان همیشه این چنین است که اگر دلیل کافی در دست نداشت توقف می کند؟ متأسفانه این طور نیست. بسیار می شود که دچار غفلت و تسامح می شود و به قرینه ضعیفی قناعت می کند و به صورت جزم، حکمی صادر می کند و دچار خطا و اشتباه می گردد. این حالت اشتباهکاری در اثر عدم توجه و عدم مراقبت و تفتیش و بازرسی نکردن دستگاه فکر، زیاد پیدا می شود و در نتیجه منشأ خطاهایی می گردد.

قرآن کریم در آیات زیادی این لغزشگاه را تذکر می دهد. در آیه 116 از سوره انعام می فرماید: اکثر مردم اینچنین می باشند که از ظن و گمان پیروی می کنند و اگر تو بخواهی از آن ها پیروی کنی، به خطا و گمراهی و ضلالت می افتی: «و ان تطع اکثر من فی الارض یضلوک عن سبیل الله ان یتبعون الا الظن و ان هم الا یخرصون».

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 35

در سوره جاثیه، آیه 24 درباره دهریین و مادیین و منشأ خطا و گمراهی آن ها همین مطلب را گوشزد می کند:

 «و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم ان هم الایظنون».

یعنی گفتند جز این زندگی دنیا که مرتب می میریم و زنده می شویم (یعنی افرادی می میرند و افراد دیگری در صحنه حیات ظاهر می شوند) زندگی دیگری نیست. (آنچنان که پیغمبران گفته اند که همان کس که در این دنیا می میرد، در نشئه دیگر زنده می شود) جز دست روزگار و قوای طبیعت، دست دیگری در کار نیست. این ها به آنچه می گویند، علم ندارند (دلیل عقلی قانع کننده که موجب یقین بشود ندارند)، فقط گمان می برند که این طور باشد.

قرآن کریم اصرار دارد که انسان نباید غفلت کند و مطلبی را به حد یقین نرسیده و هنوز در سرحد گمان و تخمین است، صد در صد قطعی و مسلّم انگارد و روی آن پافشاری کند.

پژوهش های علمی و اجتماعی نشان می دهد منشأ اکثر خطاها و اشتباهات علما و فلاسفه این است که به صرف اینکه مطلبی در نظرشان راجح آمد، مطلبی که فقط نام فرضیه می توان به آن داد، آن را به صورت یک اصل مسلّم اظهار می دارند.

یکی دیگر از لغزشگاه ها، شتابزدگی در قضاوت به واسطه میل شدید به اظهار نظر است. لهذا در برخی موارد، نه به واسطه اینکه ظن و گمان را به جای یقین گرفته است بلکه به واسطه اینکه شتاب دارد هر چه زودتر نظر خود را ابراز دارد، لهذا با وجودی که هنوز دلیل کافی موجود نیست اظهار نظر می کند و حال آنکه صبر و تأنی و آرام آرام گام برداشتن یکی از شرایط اولیه درست فکر کردن است.

قرآن کریم در برخی آیات خود به این حقیقت گوشزد می کند که بعضی از مردم با اینکه علم و اطلاعشان درباره یک مطلب ناقص است و احتیاج دارند بیش از آنچه علم و اطلاع دارند، اطلاعاتی جمع آوری کنند اما حوصله به خرج نداده، رأی خود را صادر می کنند. در سوره مبارکه «النجم» می فرماید: «ذلک مبلغهم من العلم».

یکی دیگر از موجبات لغزش، موافقت تمایلات نفسانی با یک طرف قضیه است، یعنی ذهن تحت تأثیر تمایلات و احساسات موافقی که در روح نسبت به یک طرف قضیه موجود است، اظهارنظر می کند.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 36

این خطا نه به واسطه مشتبه شدن ظن و یقین به یکدیگر است و نه به واسطه تمایل خود ذهن به اظهار نظر است، بلکه به واسطه این است که تمایلات نفسانی و شهوات شخصی با یک طرف بالخصوص، موافق است و به عبارت دیگر از آن جهت است که انسان خود را نسبت به یک طرف ذی نفع می بیند. مثلًا اگر انسان بخواهد میان خود و شخص دیگری قضاوت کند و بسنجد که آیا هنر او بهتر است یا هنر من، آیا اطلاعات علمی فلان شخص بیشتر است یا اطلاعات علمی من، قهراً در این گونه موارد تمایل شدید دارد که به نفع خود و علیه رقیب قضاوت کند و اگر مراقبت کامل از خود ننماید، قضاوت و نظرش تابع هوای نفس او خواهد بود نه تابع دلیل های موجود. قرآن کریم در سوره «النجم» می فرماید:

 «ان یتبعون الا الظن و ما تهوی الانفس». یعنی این ها پیرو ظن و گمان و دیگر تابع هواهای نفسانی خود هستند.

یکی دیگر از موجبات لغزش، تقلید و تبعیت از اسلاف و گذشتگان است. انسان اگر از ذهن خود مراقبت نکند، در وهله اول وقتی که گذشته تاریخی خود را می بیند که به یک شکل خاص بوده است، پدران و نیاکان خود را می بیند که اعتقادات و روش های خاص داشته اند، نمی تواند باور کند که ممکن است همه آن ها خطا کرده باشند. شخصیت اسلاف و گذشتگان برای او محکم ترین دلیل جلوه می کند، سخن آن ها و روش آن ها را حجت می شمارد و بدون هیچ دلیلی تسلیم راه و روش آن ها می گردد.

قرآن کریم آیات زیادی در مذمت و خطا بودن تقلید اسلاف دارد. برای نمونه یک آیه ذکر می کنیم:

در سوره بقره آیه 170 می فرماید:

 «و اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه اباءنا او لو کان اباؤهم لایعقلون شیئا لا یهتدون».

یعنی چون به آن ها گفته شود دستورهایی که از طرف خدا رسیده به کار ببندید، می گویند بلکه مطابق آنچه که دیده ایم پدران ما می کرده اند انجام خواهیم داد. آیا اگر پدران آن ها چیزی درک نمی کرده اند و راه به جایی نمی برده اند باز هم ...؟

یکی دیگر از موجبات لغزش، پیروی از اکابر و بزرگان و به عبارت دیگر تقلید کورکورانه از شخصیت های مهم زمان است.

قرآن کریم در سوره احزاب، آیه 67 از زبان گمراهان در روز قیامت نقل می کند که پشیمانی خود را این چنین اظهار می دارند:

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 37

 «ربنا انا اطعنا سادتنا و کبراءنا فأضلونا السبیلا.»

پروردگارا، ما بزرگان و اکابر خود را اطاعت کردیم و آن ها ما را گمراه کردند [10].

تعصب باطل

قرآن کریم از گروهی از مردم زمان نزول قرآن که منکر و مخالف قرآن بودند، نقل می کند که می گفتند:

خدایا اگر این قرآن حق است، یک سنگی از آسمان بر سر ما بفرست که ما یک آن، زنده نمانیم.

خیلی عجیب است که بشر به حالتی در بیاید که حقیقت آنقدر برای وی تلخ و ناگوار و غیر قابل تحمل باشد که بگوید: خدایا اگر این حق و حقیقت است و ثابت خواهد ماند و نفوذ پیدا خواهد کرد، من را ببر که آن را نبینم؛ در صورتی که مردم باید این چنین باشند که از خدا بخواهند که اگر فلان مطلب حق است سینه مرا برای درک و فهم آن باز کن و مرا آماده پذیرش آن گردان. بلی این طور است؛ بشر گاهی به قدری مزاج روحی و اخلاقی و فکری اش مباین و منافی با حق و عدالت و درستی و ایمان می گردد که حاضر است بمیرد و با حقیقت روبه رو نشود!

در عرف ما شایع است که می گویند: «با حقیقت تلخی روبه رو شدم». اینجا این سؤال هست که مگر حقیقت هم ممکن است تلخ باشد؟ مگر نه اینکه این است که در انسان میل و عشق به حقیقت آفریده شده، پس چرا حقیقت تلخ گردد؟

جواب این است که از یک نظر هیچ چیزی در ذات خود تلخ یا شیرین، زشت یا زیبا، خوشبو یا بدبو نیست. این امور چیزهایی هستند که ذهن ما آن ها را خلق می کند اما نه به طور گزاف و بی حساب. مقصود این است که تلخی و یا شیرینی و یا زشتی و زیبایی و یا خوشبویی و بدبویی با ساختمان و اوضاع و احوال طبع ما و مزاج روحی و جسمی ما ارتباط دارد. مثلًا قند و عسل در ذائقه اشخاص سالم، شیرین است ولی ممکن است برای یک بیمار که اوضاع و احوال بدنش طور دیگر است، قند و عسل، طعم تلخی داشته باشد. اینکه می گویند حقیقت، شیرین و لذیذ است، برای طبیعت ها و روحیه های سالم و بی غرض است که خواهان واقعیاتی می باشند که هست. اما برای یک روحیه بیمار و آلوده به اغراض، گاهی حقیقتی از هر

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 38

تلخی تلخ تر است تا آنجا که تاب مواجه شدن با آن را ندارد و از خدا می خواهد که اگر فلان چیز حق است مرا بمیران که آن را نبینم.

از علی (ع) سؤال شد که اسلام را توصیف کند. فرمود: طوری توصیف خواهم کرد که تاکنون کسی توصیف نکرده است؛ فرمود: اسلام تسلیم است. این کلمه بسیار بزرگی است؛ یعنی، حقیقت اسلام، عناد نداشتن و تعصب نداشتن و لجاج نداشتن با حقیقت است، اسلام این است که بشر درباره حقیقت تسلیم باشد. قرآن کریم عده ای را به اشاره یاد می کند که در عین کمال یقین به صدق و راستی پیغمبر اکرم (ص)، انکار می ورزیدند. علی (ع) می فرماید: حکمت (یعنی سخن و مطلب درست و محکم و منطقی)، گمشده مؤمن است و آدمی گمشده خود را هر جا و در دست هر کس که ببیند آن را می گیرد. مثلًا اگر کسی انگشتر خود را گم کرده باشد و بعد از چندی آن را با تمام نشانی ها روی بساط دستفروشی و یا در انگشت کسی ببیند، معطل نمی شود و آن را مطالبه می کند و اگر مانعی در کار نباشد آن را برمی دارد و می رود. مؤمن و مسلمان واقعی از نظر علم جویی و حقیقت طلبی نباید اهمیت بدهد که حقیقت را و علم و حکمت را در نزد چه کسی می یابد؛ آیا آن کس که این گنج را در اختیار دارد هموطن اوست یا نه، همکیش اوست یا همکیش او نیست؟ سیاه پوست است یا سفیدپوست؟ به هیچ یک از این امور اهمیت نمی دهد، فقط به این جهت اهمیت می دهد که آیا آنچه در نزد او هست، حقیقت است یا حقیقت نیست.

در قرون اولیه صدر اسلام که مسلمانان کم و بیش از تعلیمات اسلام برخوردار بودند، این حقیقت و پیروی از این دستور کاملًا نمودار است. مثلًا دیده می شود حوزه درس تشکیل شده مرکب از عرب و ایرانی و هندی و قبطی و بربر و یک استاد از یکی از نژادها برای همه تدریس می کند. چه بسیار از اعراب که در حوزه درس فرد ایرانی یا غیر ایرانی می نشستند و برعکس چه بسیار افراد ایرانی و یا غیر ایرانی که استادشان از نژاد عرب بود. حتی در مقام تحصیل علم و نزدیک شدن به حقایق علمی، اهمیت نمی دادند که استادی که از او علم فرا می گیرند چه کیشی و مذهبی دارد. اساتید پزشکی غیر مسلمان برای مسلمانان تدریس می کردند و مسلمانان فرا می گرفتند تا آنجا که خودشان از اساتیدشان بالاتر می رفتند و نامشان بیشتر اوج گرفت.

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 39

اگر در آن وقت روحیه ها به واسطه جهل و غرور و تعصب بیمار بود، می گفتند آن طب و آن منطق و آن فلسفه و آن آداب و حکمت ها که از نژاد دیگر یا اهل کیش دیگر باید به دست ما برسد، ما نمی خواهیم، ما حاضریم بیماران ما بمیرند و علم طب را از بیگانگان فرا نگیریم، باید برای همیشه در جهل و محرومیت می ماندند.

این است تعصب باطل و غلط. علی (ع) بعد از آنکه مذمّت شدیدی از تعصب می کند، می فرماید: اگر فرضاً می خواهید غرور ملی و تعصب داشته باشید، نسبت به فضایل و مکارم و صفات حسنه تعصب داشته باشید؛ یا با خود بگویید چرا فلان ملت عالم است و ما عالم نیستیم پس بکوشیم تا به آن ها برسیم و از آن ها هم جلوتر برویم، چرا فلان ملت اخلاق و عادات و روابط اجتماعی شان از ما بهتر است پس بکوشیم که مانند آن ها [بشویم ] و بلکه از آن ها در درستی و امانت و فداکاری و حسن اخلاق جلوتر برویم؛ تعصب شما در جهت نزدیک شدن به حقیقت باشد نه در جهت دور شدن از آن . [11]

اسلام و دفاع از فلسفه

مسائل الهی دورترین مسائل از محسوسات و مشهودات است. در این مسائل سخن درباره آن سوی مرز مادیات است و همین کافی است که گروهی را در اعتبار و ارزش این علم به تردید وادارد.

بگذریم از مادّیون که به بهانه اینکه ماوراء طبیعت را در طبیعت لمس نکرده اند، منکر شده اند، دیگران هم که تا این حد منحط فکر نمی کنند چندان به ارزش و اعتبار این علم اعتراف ندارند.

گروهی رموز مربوط به ماوراء الطبیعه را آنچنان مجهول و کشف ناشدنی می دانند که مدعی شده اند بشر برای همیشه باید از حل معمای ماوراء الطبیعه چشم بپوشد و نفیاً و اثباتاً از اظهار نظر خودداری نماید. از نظر این گروه دست عقل کوتاه است و خرمای معرفت بر نخیل. این گروه را در اصطلاح «لاادریون» و احیاناً «شکّاکان» می خوانند.

گروهی دیگر این راه را رفتنی و این در را گشودنی می دانند ولی پای استدلال را در این راه، چوبین و غیر مطمئن و سلوک عقلی و فکری را غیر محتاطانه تلقی می نمایند. اینان فقط دل را مرکب خدای و یگانه

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 40

 «رهنمود بادیه پیما» می شمارند و تنها سلوک مطمئن را سلوک قلبی می دانند نه سلوک عقلی. عرفان از این نظر دفاع می کنند.

گروهی دیگر می گویند: «این التراب و رب الارباب». بشر، این موجود خاکی و زمینی کجا و سیر و سلوک عقلی یا قلبی در وادی سهمگین ماوراء حس کجا؟ مسائل الهی همه آسمانی است و خبر آسمان را منحصراًاز خود آسمان باید شنید. ما درباره خدا و صفات ثبوتیه و سلبیه خدا و اینکه چه صفتی را می توان به او نسبت داد و چه صفتی را نمی توان به او نسبت داد چیزی نمی دانیم و نمی توانیم بدانیم. ما واقعاًنمی توانیم با عقل خود بفهمیم که چطور می شود یک موجودی خدا باشد یعنی چیزی او را به وجود نیاورده باشد و همچنین نمی توانیم با عقل خود بفهمیم که خدا یکی است یا بیش از یکی؟ بسیط است با مرکّب؟ جسم است یا جسم نیست؟ به نحوی از انحاء عضو و جارحه دارد یا ندارد؟ همه اینها و امثال اینها مجهولاتی است برای بشر و جز از راه خبر آسمانی نباید عقیده ای در این گونه مسائل اتخاذ کرد، درباره همه اینها بدون چون و چرا و بدون حق نظر یعنی بدون دخالت دادن منطق و استدلال باید تسلیم نظر وحی شد.

این گروه معتقدند نظر اسلام و مبنای اسلام در این گونه مسائل بر تسلیم و تعبّد است نه بر تحقیق و تفکر، و هر گونه چون و چرایی در این گونه مسائل از نظر اسلامی، بدعت و حرام است. اشاعره و حنابله که خود را «اهل الحدیث» می نامند، طرفدار این نظریه اند.

همچنین درباره نظر عرفا نیز بحثی نمی کنیم، زیرا نظر عرفا مبنی بر انکار ارزش راه عقل و برهان و استدلال نیست، بلکه بر ترجیح راه دل و سیر و سلوک و تصفیه و تزکیه بر این راه است. از نظر عرفان:

بحث عقلی گر دُر و مرجان بود             آن دگر باشد که بحث جان بود

بحث جان اندر مقامی دیگر است             باده جان را قوامی دیگر است

معرفت استدلالی که حکیم در جستجوی آن است از حدود تصورات و مفاهیم ذهنی و اقناع قوه عاقله تجاوز نمی کند و البته این خود ارزشی بسزا دارد ولی معرفت افاضی که عارف درجستجوی آن است چیزی از نوع رسیدن و چشیدن است. در معرفت استدلالی، عقل در درون ارضا می شود و قانع می گردد؛ اما در معرفت افاضی علاوه بر ارضاء وجدانی، سراسر وجود بشر به هیجان و شور و حرکت در می آید و به سوی خدا بالا می رود و به او نزدیک می گردد. این نوع معرفت وجود آدمی را روشن

                        تجلی پیام (استاد مطهری)، ص: 41

می کند؛ به او نیرو و جرئت و محبت می دهد؛ خشوع و رقّت و لطافت می بخشد و بنیاد هستی او را دگرگون می سازد.

به نظر ما سخن از ترجیح آن راه بر این راه بیهوده است، هر یک از این دو راه مکمل دیگری است و به هر حال عارف منکر ارزش راه استدلال نیست، لهذا ما در اینجا با این طبقه نیز بحثی نداریم.

لینک مقالات مرتبط:

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش اول

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش سوم

مفهوم ایمان روشن بینانه بخش چهارم