معرفت شناسی از دیدگاه شهید مطهری رحمه الله

منابع مقاله:

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA

(صفحه 66)

شهید مطهری ـ رضوان الله تعالی علیه ـ از لحاظ پرداختن به مباحث معرفت شناسی و طرح شبهات مربوط به آن و پاسخ گویی بدآنها، سرآمد معاصران خود بود. او علاوه بر تقریر بسیار زیبای مطالب فلاسفه پیش از خود، به گونه ای كه مطالب آنها را به زبان روز و پاسخ گوی به شبهات موجود درآورد، مطالب ابتكاری خاصی را نیز در این زمینه عرضه كرده كه از ارزش والایی برخوردار است؛ مانند جستجو برای یافتن منشأ معقولات ثانیه فلسفی و دست یابی به علوم حضوری و ارجاع معقولات ثانیه فلسفی بدان. البته این كاوش توسط مرحوم علاّمه طباطبایی شروع شد، ولی ادامه و تكمیل آن را این شهید عزیز به عهده گرفت.

آنچه در ذیل می آید اجمالی است از برخی كاوش های شهید مطهری (ره) در زمینه معرفت حقیقی؛ امكان معرفت حقیقی و ردّ شكاكیت؛ منشأ معارف بشری و مطابقت علم با واقع.

معرفت حقیقی

شهید مطهری (ره) «معرفت حقیقی» (حقیقت) را «قضیه ذهنی مطابق با واقع» می داند.(1) با توجه به تعریف مذكور، ایشان دو شرط برای معرفت حقیقی ذكر كرده اند:  وجود علم و صورت ذهنی و مطابقت با واقع.

كه ایشان به پیروی از دیگر فلاسفه، علوم را به حضوری و حصولی تقسیم می كند و علم حضوری را «علم بی واسطه» و علم حصولی را «علم با واسطه» (صور ذهنی) می داند و معتقد است كه در علم حضوری، خود واقعیت نزد عالم حاضر است، نه صورت آن و به این دلیل، خطاناپذیر است. ولی در علم حصولی، صورتی از واقع نزد عالم وجود دارد (صورت ذهنی)، پس ممكن است خطا یا صواب و حق باشد.(2) با توجه به این نكته، باید گفت: در علوم حضوری، مطابقت و عدم مطابقت مطرح نیست و این مسأله سالبه به انتفای موضوع است و جایگاه آن بحث مطابقت و عدم مطابقت در علوم حصولی است. علوم حضوری علومی حق و صواب و عین واقع هستند و تعابیری مثل «مطابق» و «صادق» در آنها مسامحی و بیانگر خالی بودن از خطا و غلط است.

پس یكی از مصادیق معرفت حقیقی معرفتی است كه عین واقع باشد، نه مطابق با واقع و تعریف «معرفت حقیقی» به «علم مطابق با واقع» مربوط به علوم حصولی است، نه مطلق علم.

(صفحه 67)

امكان معرفت حقیقی و ردّ شكّاكیت

شهید مطهری (ره) حقیقی بودن و مطابق با واقع بودن ادراكات بشری را فی الجمله نه تنها ممكن، بلكه بدیهی و محقق می داند؛ به نظر ایشان، محال است همه ادراكات بشری غیر حقیقی باشد، حتی استدلال بر مطابقت فی الجمله در ادراكات نیز محال است(3)؛ زیرا موجب دور یا تسلسل می شود.

ایشان وقوع خطا در بعضی موارد را سبب سلب اعتماد از علوم و ادراكات مسلّم، ضروری و فطری نمی داند.(4) فطریات مورد نظر ایشان همان بدیهیات اولیه می باشد كه صرف تصور موضوع  و محمول آنها كافی در تصدیق بدآنهاست.(5)

در واقع، شهید مطهری (ره) همچون: فلاسفه مسلمان پیش از خود، شكاكیّت و سوفسطاگری مطلق را مردود و باطل و بهترین نشانه صحت این ادعا را وجود علوم حضوری و بدیهیات اولیه بشری می داند.(6)

منشأ معارف بشری

چنان كه گذشت، «معرفت حقیقی» به «علم و یقین مطابق با واقع» تعریف شد و امكان و وقوع علم و یقین از نظر شهید مطهری (ره) مطرح گردید. شرط دوم معرفت حقیقی، مطابقت با واقع است كه گرچه در ضمن بحث از امكان علم مورد قبول واقع شد و دست كم، مصداق روشن و بدیهی آن، بدیهیات اولیه معرفی گردید، ولی این مطلب نیاز به توضیح و تبیین بیشتر دارد تا شبهات مربوط به آن به خوبی پاسخ داده شود. از این رو، بحث و بررسی در باب مطابقت از دیدگاه شهید مطهری (ره) مطرح می گردد و از آنجا كه معارف بشری دو دسته است: ادراكات تصوری و تصدیقی(7) و بحث مطابقت در ضمن قضایا و تصدیقات مطرح می شود و قضایا و تصدیقات نیز از مجموع تصورات و حكم و نسبت به وجود می آیند، بنابراین، پیش از بحث درباره مطابقت، منشأ تصورات و تصدیقات از دیدگاه شهید مطهری (ره) مورد بررسی قرار می گیرد تا مقدمه ای باشد برای بحث مطابقت.

الف ـ منشأ تصورات

شهید مطهری (ره) همچون فلاسفه پیش از خود، تصورات را به كلی و جزئی و هر كدام از آنها را به انواع دیگری تقسیم كرده است. (8) تصور جزئی، مفهومی است كه قابل صدق بر بیش از یك مصداق نبوده و مفهوم كلی، مفهومی است كه قابل انطباق بر پیش از یك مصداق می باشد. مفهوم «علی»، «حسن»، «كوه دماوند» و «امام خمینی (ره)» جزئی و مفهوم «انسان»، «كوه» و «امام» كلی است.

ایشان همچون فلاسفه مسلمان پیش از خود، منشأ همه تصورات را«حس» می داند، ولی حس را در حواس پنج گانه منحصر نمی كند، بلكه حس باطن و علوم حضوری را نیز منشأ برخی از ادراكات می داند.(9) در واقع، ایشان شروع ادراكات بشر را حس می داند؛ زیرا پیش از تصدیق، انسان باید به تصور نایل آید و تصور نیز منشأ حسی دارد.

شهید مطهری (ره) به تبع فلاسفه مسلمان، مفاهیم كلی را به سه دسته ماهوی، منطقی و فلسفی تقسیم می كند. مفاهیم ماهوی ـ همچون سفیدی، سیاهی، جسم، درخت و چوب ـ مفاهیمی است كه در جواب سؤال از چیستی اشیاء و موجودات مطرح می گردد و ذات و ماهیت آنها را نشان می دهد. مفاهیم منطقی ـ همچون مفهوم كلی و جزئی جنس، فصل و نوع ـ ویژگی موجودات خارج از ذهن نیست، بلكه فقط خواص و ویژگی مفاهیم ذهن را نشان می دهد. مفاهیم فلسفی نیز مفاهیمی است كه بدون آن كه چیستی اشیاء را نشان دهد، از نحوه وجود واقعیات عینی گزارش می دهد و بیانگر گونه های واقعیت های عینی است؛ مانند مفهوم علت و معلول، وجوب و امكان، و ثابت و متغیّر.(10)

ایشان سه مرحله حس، تخیّل و تعقّل را برای دست یابی به مفاهیم ماهوی مطرح می سازد؛ یعنی: انسان ابتدا با حواس پنج گانه مثل چشم، اشیایی را احساس می كند و صورتی از آنها را در ذهن خود می سازد و پس از قطع ارتباط با شیء خارجی، صورت آن در حافظه اش باقی می ماند و در مرحله بعد، عقل مفهومی كلی از آن صورت می سازد كه بر مصادیق فراوانی قابل انطباق است. در واقع، شهید مطهری (ره) در این بخش، مطالب فلاسفه پیش از خود را به خوبی تقریر و تبیین كرده است. حاصل آن كه در پیدایش مفاهیم كلی ماهوی، «حس» شرط لازم است، ولی شرط كافی نیست، بلكه حس زمینه را فراهم می كند تا عقل به مفاهیم كلی نایل آید.(11)

ایشان مفاهیم منطقی را برگرفته از مفاهیم ماهوی می داند؛ یعنی: پس از دستیابی به ذهن به مفاهیم ماهوی، نفس انسان مستعد می شود تا از آنها مفاهیمی دیگر انتراع كند، خصوصیات این مفاهیم را بشناسد و از آنها مفهوم جدیدی بسازد. از این رو، به این مفاهیم «مفاهیم ثانوی» می گویند(12). شهید مطهری (ره) در این بیان نیز مسبوق به فلاسفه پیش از خود است.

شهید مطهری (ره) مفاهیم فلسفی را نیز از آن جا كه همچون مفاهیم ماهوی از خارج با استفاده از حواس ظاهری به دست نمی آید، «ثانوی» می خواند. ولی در انتراع این مفاهیم، معتقد است كه فلاسفه مسلمان در این زمینه ساكت اند.

اولین كسی كه به این نكته توجه كرد مرحوم علاّمه طباطبایی بود. ایشان همچنین اولین كسی بود كه در باب منشأ معقولات ثانیه فلسفی ـ همچون وجود و عدم، علت و معلول، جوهر و عرض ـ و امثال آن به بحث و بررسی پرداخت و از آن جا كه از طریق حس ظاهر قابل دست یابی نیستد، آنها را به

(صفحه 68)

علوم حضوری ارجاع داد.(13)

مرحوم مطهری به پیروی از علاّمه طباطبایی (ره)، غالب مفاهیم فلسفی را برگرفته از علوم حضوری می داند؛ به خصوص در باب علت و معلول، معتقد است كه انسان با ملاحطه رابطه بین نفس، اراده، درك و وابستگی اراده به نفس، به مفهوم «علت و معلول» دست می یابد.(14) عبارت ایشان چنین است: نفس هم خود را می یابد و هم آثار افعال خود را از قبیل اندیشه ها و افكار. این یافتن به طریق حضوری است، نه حصولی؛ یعنی: نفس با واقعیت خود، عین واقعیت آنها را می یابد و چون معلولیت عین واقعیت وجود آنهاست، پس ادراك این آثار عین ادراك معلولیت آنهاست. به عبارت دیگر، نفس به علم حضوری، هم خود را می یابد و هم آثار و افعال خود را و این آثار و افعال را متعلق الوجود به خود می یابد و این نحو درك كردن عین ادراك معلولیت است.(15)

ایشان در باب جوهر و عرض چنین می نویسند: حقیقت مطلب این است كه ما واقعیت جوهر و واقعیت عرض ـ یعنی: جوهر بودن جوهر و عرض بودن عرض ـ و به عبارت دیگر، واقعیت استقلال وجودی و واقعیت نیازمندی را در باطن نفس خود شهود كرده ایم. منشأ پیدایش این شهود باطن است.(16)

می توان این بخش از سخنان ایشان را از نفیس ترین مطالب معرفت شناسی به حساب آورد؛ مطالبی كه پاسخ گوی شبهات هیوم و كانت است؛ زیرا آنها به دلیل نیافتن منشأ حسی برای مفاهیمی همچون علت و معلول، قایل به ذهنی بودن آنها شدند؛ هیوم آنها را ساخته ذهن و عادت آن به حساب آورد و كانت آنها را قالب ذهن قلمداد كرد، به گونه ای كه معرفت بشری برآیند ذهن و عین شد و شناخت واقع آن گونه كه هست، محال تلقّی گردید.(17)

البته در ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، شهید مطهری (ره) مسبوق به سخنان مرحوم علامه طباطبائی است، ولی نحوه ارجاع مفاهیم علت و معلول ابتكار خود ایشان است.

بحث دیگری كه شهید مطهری (ره) بر آن اصرار دارد و در طرح آن، مسبوق به علاّمه طباطبائی (ره) است، ارجاع همه مفاهیم تصوری (ماهوی، منطقی و فلسفی) به علوم حضوری است؛ یعنی: حتی مفاهیم برگرفته از حواس ظاهری (حواس پنج گانه) نیز در واقع، برگرفته از انفعالات نفس انسان از حواس ظاهری است. توضیح آن كه حواس ظاهری با همه فعل و انفعالات مادی، موجب پیدایش انفعالی درونی و نفسانی در قوای نفس (قوّه باصرة، سامعة، ذائقة، شامّة و لامسة) می گردد و ذهن از آن انفعال نفسانی تصویر می گیرد، نه از شیء خارجی. بنابراین، مفاهیم و صور ذهنی به طور دایم، با آن انفعال نفسانی مطابق است و خطا در آن بخش امكان ندارد؛ زیرا آن انفعال یك درك حضوری است.(18) پس همه علوم حصولی (تصورات) به علوم حضوری باز می گردد، اعم از این كه زمینه پیدایش آنها حس ظاهر باشد یا حس باطن.

شهید مطهری (ره) به تبع محقق طوسی(19) و علاّمه طباطبائی (ره)،(20) خطای حواس را به حس نسبت نمی دهد، بلكه خطا را در مقام تطبیق به عقل نسبت می دهد؛ یعنی: حس در آنچه می یابد و ذهن در تصویرسازی از انفعال نفسانی (چنان كه گذشت)، خطا نمی كند و از انفعال نفسانی ـ كه انفعالی حصوری و درونی است ـ عكس می گیرد و زمینه این احساس را نیز حواس ظاهری فراهم می كند.(21)

حاصل آن كه از نظر شهید مطهری، ادراكات كلی مسبوق به ادراكات جزئی و حسی است و ادراكات حسی همه برگرفته از علوم حضوری می باشد.(22)

ب ـ مشأ تصدیقات

شهید مطهری (ره) منشأ تصدیقات را حس نمی داند، بلكه معتقد است اولین تصدیقات بشری توسط عقل به دست می آید و اصولاً اگر عقل نبود و ادراكات بدیهی عقلی نبود، بشر به علمی یقینی دست نمی یافت و دچار شكاكیّت می شد.(23)

ایشان می نویسد: در ضمن این مقاله خواهد آمد كه تصدیقات تجربی مؤخّر است از یك سلسله تصدیقات غیر تجربی و به علاوه، توضیح داده خواهد شد كه اگر آن تصدیقات غیر تجربی را از ذهن بگیریم محال و ممتنع است كه ذهن از راه تجربه، به تصدیقی نایل آید. تمام تصدیقات تجربی متكّی به اصولی است كه ذهن از غیر راه تجربه، آنها را تصدیق كرده است. به عبارت دیگر، اگر آن تصدیقات ماقبل تجربه را از ذهن

(صفحه 69)

بگیریم، بشر هیچ گونه علمی به هیچ چیزی ـ چه در مسائل طبیعی و چه در مسائل غیر طبیعی ـ نمی تواند داشته باشد و كاخ علم و معلومات بشر یكباره ویران می شود؛ یعنی: تردید یا انكار آن اصول غیر تجربی مساوی با سوفسطاگری است.(24)

مطابقت علم با واقع

همان گونه كه گذشت، شهید مطهری (ره) «معرفت حقیقی» را «علم مطابق با واقع» و مطابق با واقع بودن ادراكات را فی الجمله، بدیهی می داند و معتقد است كه استدلال بر این مطلب محال می باشد؛(25) زیرا مستلزم دور یا تسلسل است. ایشان مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا را منطق می داند؛ یعنی: بدیهیات اولیه بشری از یك طرف و قواعد منطقی از طرف دیگر، می توانند معیاری صحیح برای رسیدن به واقع باشند.(26)

برای مطابقت بدیهیات با واقع، ایشان به همان توضیح قدما اكتفا كرده كه بدیهیات اولیه قضایایی هستند كه صرف تصور موضوع و محمول برای تصدیق در آنها كافی است(27) و انكار بدیهیات اولیه مستلزم شك در همه چیز و مساوی با سوفسطاگری است.(28)

حاصل آن كه در بخش بدیهیات، بداهت مساوی با صدق است و تصدیق در آنها در واقع، فهم صدق آنهاست. توضیح آن كه در این قضایا، انسان به ثبوت محمول برای موضوع و نیز این كه خلاف آن محال است، یقین دارد؛ یعنی: محال است این محمول برای موضوع ثابت نباشد و یا وجود این دو یقین، انسان در واقع، به فهم صدق نایل آمده و واقع را همان گونه كه هست، درك كرده. حتی انسان در باب بدیهیات، یقین دارد كه هر كس و هر موجود دیگری اگر موضوع و محمول را درست درك نماید، یقین به ثبوت محمول برای موضوع پیدا می كند؛ یعنی: هر عقلی و ذهنی اگر مفهوم «كل» و «جزء» را درست درك نماید، بدون درنگ و تردید، حكم می كند به این كه «هر كل از جزء خود بزرگ تر است.»

لازم به ذكر است كه بعضی از بزرگان علاوه بر تبیین مزبور برای مطابقت بدیهیات اولیه با ارجاع قضایای بدیهی اوّلی به علوم حضوری، سعی در تبیین مطابقت آنها كرده اند؛ یعنی: همچنان كه مرحوم علاّمه طباطبائی و شهید مطهری (ره) در مفاهیم تصوریِ معقولات ثانیه فلسفی و منشأ انتزاع آنها از علوم حضوری و ارجاع آنها به این علوم كمك گرفته اند، ایشان نیز در زمینه بعضی از قضایای تشكیل شده از معقولات ثانیه فلسفی و امثال آن ـ یعنی: قضایای بدیهی اوّلی ـ از علوم حضوری كمك گرفته است. توضیح آن كه قضایای بدیهی اوّلی غالباً تحلیلی است. «قضایای تحلیلی» قضایایی است كه معنای محمول در دوره موضوع نهفته است؛ مثل قضیه «هر معلولی علتی دارد» كه معنای «علت داشتن» در ضمن معنای معلول نهفته است و انسان به علم حضوری این معنا را می یابد؛ یعنی معنای محمول در درون موضوع نهفته است و همین دریافت حضوری، ملاك مطابقت آنها با واقع می باشد.(29)

شهید مطهری (ره) بداهت بدیهیات و مسبوق نبودن تصدیق آنها را به هیچ تجربه حسی با مسبوق بودن تصورات آنها به حس و فطری نبودن تصورات آنها منافی نمی داند. یعنی چه بسا یك قضیه بدیهی، دارای تصورات اكتسابی باشد و انسان تصورات آن را از بدو تولد به همراه خود نداشته است.

ایشان بدیهیات اولیه و تصورات موجود در آن را ذاتی نفس و لازم سرشت آدمی نمی داند، بلكه معتقد است تصورات آنها به تدریج، برای انسآنها حاصل شده و آنها در بدو تولد، فاقد هر گونه علم حصولی بوده اند و حواس ظاهری و باطنی به تدریج، انسان را دارای تصور و سپس عقل او را واجد تصدیق كرده است.(30)

پس فلاسفه اسلامی عقل گرا ـ به معنای غربی آن ـ نیستند كه برخی از مفاهیم و قضایا را لازمه عقل و سرشت و نهاد آدمی می دانند. به عنوان مثال، در قضیه «هر كل از جزء خود بزرگ تر است»، كه بدیهی اوّلی است و تصدیق آن مسبوق به هیچ استدلال و تصدیق دیگری نمی شود، مفهوم «كل» و «جزء» به تدریج، برای انسان حاصل شده و مسبوق به حس می باشد و انسان در بدو تولد فاقد آنها بوده است.

در بخش مطابقت ذهن و صور ذهنی با صفات موجودات خارجی و ویژگی ها و چیستی شان، شهید مطهری (ره) همچون فلاسفه پیش از خود، از این موضوع بحث تحت عنوان «وجود ذهن» بحث كرده است.

«وجود ذهنی» یعنی این كه ماهیات موجودات خارجی همان گونه كه در خارج به وجود خارجی موجود می شوند، در ذهن نیز به وجود ذهنی موجود می گردند. بنابراین، موجودات ذهنی و خارجی وحدت ماهوی دارند و همین وحدت موجب مطابقت ذهنی با خارج می گردد.

در بحث وجود ذهنی، سه موضوع مورد توجه است:

1. علم اضافه عالم به خارج نیست، بلكه انطباع صور ذهنی در ذهن است.

2. بین وجود و عدم واسطه ای نیست و احكام ایجابی بر معدومات به دلیل وجود ذهنی آنهاست، نه ثبوت خارجی شان.

3. علوم ما مطابق با واقع است؛ چون ماهیت آتش خارجی و آتش ذهنی و دیگر ماهیات، واحد می باشد و اختلاف آنها در وجود است، نه در ماهیت.

دلایل شهید مطهری (ره) بر این مطلب همان دلیل فلاسفه پیش از اوست؛ یعنی: تصور معدوم و حكم ایجابی بر معدوم و تصور مفاهیم كلی و امثال آن كه همه بیانگر صور ذهنی

(صفحه 70)

آنهاست، نه اضافه عالم به خارج و نه وجود واسطه ای بین موجود و معدوم در خارج. ولی روشن است كه این دلایل مطابقت ذهن با خارج و وحدت ماهوی را اثبات نمی كنند. از این رو، شهید مطهری (ره) با اعتراف به این موضوع، مسأله مطابقت ذهنی با عین را در این بخش از ادراكات بشری مسلّم و مفروغ عنه فلاسفه اسلامی گرفته اند و معتقدند كه اگر كسی این حد از مطابقت را نپذیرد سر از سوفسطاگری و شكّاكیت در می­آورد و حتی تبعیض در باب مطابقت را نیز جایز نمی شمارد كه كسی در بخشی از ادراكات قایل به مطابقت باشد و در بخشی قایل نباشد؛ زیرا همین كه خطا به بخشی از ادراكات راه یافت، به همه آنها سرایت می كند. ایشان استفاده از اصل علّیت را نیز برای مطابقت ذهن با عین جایز نمی شمارد.(31)

به نظر می رسد كه در این بخش از مطالب، نتوان با شهید مطهری (ره) موافقت كرد؛ زیرا:

اولاً، صرف انكار مطابقت ذهن با عالم جسمانی و یا مفاهیم ماهوی، مساوی با سوفسطاگری نیست؛ چون با قبول عالم مجرّدات، اصل وجود عالم جسمانی، پذیرش انسآنهای دیگر و انكار مطابقت ـ در بخش ویژگی ها و صفات موجودات جسمانی ـ انسان سوفسطایی و شكّاك قلمداد نمی گردد، بلكه شاك در بخشی از حقایق می باشد.

ثانیاً، مسلّم و مفروض گرفتن مطابقت ذهن با خارج مصادره به مطلوب است و پاسخ گوی شبهات نیست.

ثالثاً، با استفاده از اصل علّیت و سنخیت بین علت و معلول، می توان به بخشی از صفات و ویژگی های عالم خارج پی برد و مطابقت را در بخشی از صفات و خصوصیات عالم خارج همچون شكل، بُعد، حجم، حركت و امثال آن اثبات كرد. در غیر این صورت، راه مسدود و یا منحصر به بحث «وجود ذهنی» نیست.

حاصل آن كه در بخش بدیهیات اولیه، مطابقت با دو شیوه تبیین شده است: شیوه قدما كه شهید مطهری (ره) نیز همان بیان را انتخاب كردند و شیوه بعضی از بزرگان كه بدیهیات اولیه را به علوم حضوری ارجاع می دادند.

در بخش مفاهیم ماهوی و وجود ذهنی نیز دلایل ایشان وافی به مقصود نیست و باید از اصل علّیت و سنخیت بین علت و معلول كمك گرفت.

كار مهم شهید مطهّری (ره) در معرفت شناسی، علاوه بر تقریری بسیار زیبا و ناظر به شبهات روز در مسائل فلسفی و معرفت شناسی، ارجاع مفاهیم فلسفی به علوم حضوری، به خصوص مفهوم علت و معلول، است كه پاسخ گوی شبهات مهمی در این بخش بوده. مسلّم است كه این حركت تكاملی نیاز به تكمیل و ادامه دارد و همه محققان و قلم به دستان و كسانی كه با این مباحث آشنایی دارند باید گام های بعدی را بردارند.

پی نوشت ها

1ـ سید محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، قم، صدرا، بی تا، ج 1، ص 96؛ مرتضی مطهری، شناخت، چاپ چهارم، قم، صدرا، 1368، ص 172.

2ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 47.

3ـ همان، ج 1، ص 99.

4ـ همان، ج 1، ص 34، 35، 132.

5ـ مرتضی مطهری، شرح مبسوط، قم، حكمت، 1404، ج 3، ص 150؛ همو، فطرت، قم، صدرا، 1369، ص 48 ـ 49.

6ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 102.

7ـ «تصور» عبارت است از صورت ذهنی بدون حكم؛ مثل صورت ذهنی انسان، حسن، كوه، آسمان و امثال آن و «تصدیق» عبارت است از صورت ذهنی همراه با حكم؛ همچون «انسان ناطق است»، «علی آمد» و امثال آن.

8ـ مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، منطق و فلسفه، قم، صدرا، بی تا، ص 33 ـ 34.

9ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 20 ـ 26.

10ـ شرح مبسوط، ج 3، ص 283 ـ 310 و ج 2، ص 60 ـ 121.

11ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 54 ـ 56؛ شناخت، ص 38 ـ 42 ـ 98 ـ 109.

12ـ شرح مبسوط، ج 2، ص 60 ـ 64.

13ـ همان، ص 66 ـ 69؛ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 ـ 9.

14 و 15ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 62.

16ـ همان، ص 56.

17ـ دیوید هیوم، تحقیق درباره فهم انسانی، ص 169، 174، 180، 183  كاپلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص 299 ـ 303 و كانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهی، ص 89 ـ 95  فلسفه نظری، ترجمه بزرگمهر، ص 207  (mc. Millan Publishing co. ، Encyclopedia of Philosophy Paul Ed. wards،Inc. g، the free press، New york، 1967).

18ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 27 ـ 28.

19ـ تلخیص المحصّل، ص 14 ـ 15.

20ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 44 ـ 50.

21ـ همان، ج 1، ص 132.

22ـ همان، ج 2، ص 20 ـ 21.

23ـ همان، ص 16 ـ 17 و شرح مبسوط، ج 3، ص 261 ـ 385.

24ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 16 ـ 17و شرح مبسوط، ج 3، ص 361 ـ 385 و شناخت، ص 172.

25ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 96 و 99.

26ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 34 ـ 35، 100 ـ 108، 130 ـ 132 و شناخت، ص 203 ـ 207.

27ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 92.

28ـ همان، ج 2، ص 102.

29ـ محمد تقی مصباح، آموزش فلسفه، چاپ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366، ج 1، درس 19.

30ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 8 ـ 17.

31ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 41 ـ 42  شرح مبسوط، ج 1، ص 255 ـ 258، 259 ـ 264، 266 ـ 269، 270 ـ 273، 322 ـ 342.

پایان مقاله