به طور کلی در رابطه ی ذهن و خارج همیشه یک مسأله ی مهم مطرح است که از یک
جهت باید آن را همان مسأله ی معروف «معرفت» یا «شناخت» نامید. درمورد این
مسأله نظریات مختلفی ابراز شده است که بعضی از این نظریات را درواقع باید
نظریات عامیانه نامید اگرچه به صورت فلسفی مطرح شده است.
یکی از نظریات درباب شناخت این است که همه ی معانی و مفاهیمی که انسان در
ذهن خودش دارد مستقیماً از عالم عین و عالم خارج وارد ذهن شده است؛ یعنی
ذهن انسان برای صاحبان این نظریه فقط و فقط حکم یک دستگاه عکاسی را دارد. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 250
که صوری را از بیرون در خودش منعکس می کند؛ منتها اگر دوربین عکاسی تنها از
یک راه این کار را انجام می دهد، ذهن انسان از راههای متعدد که همان راههای
حواس انسان است این کار را انجام می دهد. البته این جهت را هم قبول دارند که
حداکثر کاری که ذهن انجام می دهد این است که روی صورِ گرفته شده از خارج
یک سلسله تصرفات می کند، تصرفاتی درحد تجزیه یا ترکیب و یا در حد تجرید و
تعمیم؛ کار ذهن دیگر بیش از این نیست؛ یعنی از نظر اینها اگر ما یک کالبدشکافی
ذهنی بکنیم و همه ی صوری را که وارد ذهن شده است و در ذهن ما وجود دارد
یک یک بررسی کنیم می بینیم هریک از اینها یا صورتی است که مستقیماً از خارج
وارد ذهن شده است و ذهن ما جز اینکه یک فیلم و یک تصویری از آن گرفته است
کار دیگری نکرده است و یا صورتی است که از تجزیه و ترکیب و یا حداکثر تجرید
و تعمیم همان صورتهایی که ذهن مستقیماً از خارج گرفته است به دست آمده است؛
دیگر غیر از این چیزی وجود ندارد. آن حرف معروف لاک که گفته است: «در عقل
چیزی وجود ندارد مگر آنکه آن چیز قبلاً در حس وجود داشته است» همین نظریه
را بیان می کند و مادیون هم همین نظریه را دنبال می کنند.
نظریه ی دوم نظریه ای است که راجع به این جهت که ببینیم محتوای ذهن و آنچه که
در ذهن است از کجا آمده است و از کجا نیامده است چندان بحث نمی کند ولی
همین قدر می گوید که از صوری که در ذهن است آن دسته ای معتبر است که از راه
حواس وارد شده باشد. این نظریه تلویحاً قبول می کند که یک صور دیگری هم در
ذهن وجود دارد که از راه حواس وارد نشده است ولی آنها را نامعتبر می داند. پس
درواقع این نظریه نمی گوید هرچه در ذهن آمده است از راه حواس آمده است بلکه
می گوید آنچه که در ذهن است مخلوطی است از اموری که از راه حواس وارد ذهن
شده است و اموری که از راه حواس وارد نشده است. اینکه از کجا وارد شده است،
کاری به آن ندارد؛ چگونه شده است که وارد شده است، کاری به آن ندارد؛
همین قدر می گوید که آن صوری معتبر است که از راه حواس وارد شده باشد، که این
همان نظریه ی معروف هیوم است. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 251
نظریه ی سوم از اول، معانی و مفاهیم و صور ذهنی را به دو دسته تقسیم می کند: یک دسته آن صور و معانی و مفاهیمی که مستقیماً از خارج وارد ذهن شده است، و
یک دسته معانی و صوری که عقل و ذهن بالفطره آنها را دارد و مکتسب از خارج
نیست، اصلاً ارتباطی هم با امور خارجی ندارد. اینها یک سلسله معانی و مفاهیم
پیش ساخته است ولو به صورت یک امر بالقوّه. ولی به هر حال یک حالت
پیش ساختگی دارد؛ یعنی انسان که آفریده شده است با ذهن آفریده شده است،
یعنی یک سلسله ادراکات، معانی و مفاهیم همراه خودش دارد ولی اینها کافی
نیست که عمل شناختن با آنها صورت بگیرد. بعد تدریجاً از راه حواس یک سلسله
صور از بیرون وارد ذهن می شود و بعد میان آنچه که از خارج وارد ذهن شده است و
آنچه که ذهن از خودش دارد یک نوع ترکیب و تألیف صورت می گیرد و از مجموع
اینها شناخت پیدا می شود. پس طبق نظریه ی اول، شناخت اصلاً جز انعکاس مستقیم خارج در ذهن چیزی
نیست، که مادیون هم همیشه فقط همین نظریه را دنبال می کنند، می گویند اصلاً
شناخت یعنی انعکاس خارج در ذهن، بیش از این چیزی نیست؛ اصلاً شناخت
همین است؛ و گفتیم که حداکثر ممکن است یک تجرید و تعمیمی قائل باشند که آن
را هم درست نمی توانند تحلیل کنند. نظریه ی دوم هم می گوید شناخت صحیح این است؛ شناختی را که عناصرش از
غیرطریق حواس وارد ذهن شده باشد شناخت می داند ولی شناخت ناصحیح
می داند. نظریه ی سوم می گوید: آنچه که از خارج وارد ذهن می شود ماده ی شناخت را
تشکیل می دهد نه همه ی شناخت را. شناخت ما از عالم یک سلسله ادراکات ذهنی
است که اگر آن را بشکافیم می بینیم ماده ی این شناخت از بیرون آمده است و صورت
آن را ذهن از داشته های خودش به آن داده است، که نظریه ی کانت چنین نظریه ای
است. حال اینکه چه رابطه ای است میان آن صوری که از خارج می آید و آنچه که
ذهن از خودش دارد- که کانت آنها را «مقولات» می نامد- و اینکه ذهن چگونه اینمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 252
ماده ها را صورت می بخشد، حساب دیگری دارد، ولی اصل نظریه همین است
که گفتیم.
البته اولین مشکلی که برای این نظریه پیش می آید این است که چگونه از
ضمیمه شدن پیش ساخته های ذهنی با آنچه که از خارج آمده است شناخت حاصل
می شود؟ اگر ما شناخت را عبارت از انعکاس مستقیم خارج در ذهن بگیریم، مسأله ی
شناخت هم دیگر یک مسأله ی بسیار واضح و روشنی است: شناختن یعنی انعکاس
بیرون در درون؛ آنچه که در درون است تصویر مستقیم بیرون است. ولی آن کسی که
می گوید نیمی از شناخت- و تازه آن هم نیم کمترش- تصویر بیرون است و نیم
دیگرش را ذهن از خودش به آن داده است قهراً این اشکال مهم برای او باقی می ماند
که چطور به این وسیله شناخت پیدا می شود؟ یک سلسله صور و مفاهیم از بیرون
آمده است و ذهن یک چیزهایی از خودش آورده و به آن اضافه کرده است؛ شما
می گویید شناخت عبارت از مجموع این ماده و صورت است. یک چیزی که ذهن از
خودش ساخته است چطور می تواند ملاک شناخت بیرون باشد و حال آنکه هیچ
رابطه ای با بیرون ندارد؟ آنچه با بیرون رابطه دارد فقط ماده ی شناخت است و حال
آنکه در معنی و مفهوم «شناخت» یک نوع وحدت میان «شناخت» و «خارج» اخذ
شده است؛ یعنی اگر میان آنچه که شناخت نامیده می شود و آنچه که عالم بیرون
نامیده می شود بیگانگی باشد دیگر شناخت نمی تواند شناخت باشد. این یک
مشکل بسیار بزرگی است که به هرحال در این نظریه وجود دارد و بالاخره هم
نتوانسته اند این مشکل را حل کنند.
نظریه ی چهارم نظریه ی هگل است. این نظریه اساساً آمده است دیوار میان ذهن و
خارج را برداشته است و دوگانگی ذهن و خارج را نفی کرده است. درواقع گفته
است همه ی حرفها و اشکالها در مسأله ی شناخت از آنجا پیدا می شود که میان ذهن ومجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 253
خارج دوگانگی قائل هستند. چون ذهن را یک چیز می دانند و خارج را چیز دیگر
این مسائل مطرح شده است که آیا آنچه در ذهن است همان تصاویر مستقیم خارج
است یا ذهن از خودش چیزی دارد که به آنچه از خارج وارد ذهن شده است اضافه
می کند و از مجموع اینها شناخت حاصل می شود، و امثال این گونه حرفها. درصورتی که اساساً ذهن و خارج دو چیز نیست؛ ذهن و خارج دو چهره ی یک
حقیقت اند؛ ذهن همان خارج است و خارج همان ذهن است، نه اینکه آنچه در ذهن
است تصویری است از خارج و کار ذهن مثل کار دوربین عکاسی است که آن شیئی
را که در بیرون است در خود منعکس می کند؛ نه، در عالم هستی آنچه که «ذهن»
نامیده می شود یا به قول هگل آنچه که «ایده» نامیده می شود با آنچه که خارج نامیده
می شود دوچیز نیستند؛ ایده و غیر ایده دو چیز نیستند؛ ایده و ماده دو چیز نیستند. ایده ماده می شود، ماده ایده می شود. ایده از خود بیگانه می شود، می شود «ماده» ؛
ماده باز به خود برمی گردد، دومرتبه می شود «ایده» درمرحله ی کمال. درحقیقت یک
واقعیت است. پس به این ترتیب اصلاً مسأله ی شناخت به شکل دیگری حل می شود. اگر این
حرف و این نظریه درست باشد مشکل شناخت به نحو دیگری حل می شود و آن
اینکه اصلاً دوگانگی درکار نیست. عارف و معروفی- به صورت دوگانه- درکار
نیست، عرفان و معروفی در کار نیست، عارف عین معروف است و معروف عین
عارف [1]. از این جهت است که مقولات هگل برعکس مقولات کانت که همه ذهنی است و
درمقابل عین قرار می گیرد، هم ذهنی است و هم عینی. مقولات هگل هم ذهن است
و هم عین. اصلاً میان ذهن و عین اختلافی در کار نیست. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 254
البته یک مشکل بزرگی که این نظریه پیدا می کند- صرف نظر از مشکلات
دیگرش- مشکل حل خطاهاست، زیرا ذهن خطا می کند ولی عین که خطا نمی کند،
درعین خطا معنی ندارد. البته هگل این مشکل را با مسأله ی «تکامل حقیقت» به شکلی حل کرده است. او
می گوید هر فلسفه ای که در دنیا پیدا شده است حقیقت است چون یک مرحله ای از
واقعیت را بیان کرده است. فلسفه ها و واقعیت همدوش با یکدیگر تکامل پیدا
می کنند. فلسفه ی افلاطون حقیقت است، فلسفه ی ارسطو هم حقیقت است. چون خود
واقعیت متحول و متکامل است حقیقت هم همدوش با واقعیت متحول و متکامل
است. هر فلسفه ای نماینده ی یک مرحله از تکامل واقعیت است. همان طور که واقعیت
تکامل پیدا کرده است فلسفه ها هم همدوش با واقعیت تکامل پیدا کرده است. این حرفی است که هگل گفته است. ولی این حرف مشکل را حل نمی کند و با
این وسیله نمی شود خطاها را جبران کرد، زیرا در زمان واحد و در عصر واحد دو
فیلسوف با دو مکتب دو نظریه ی صددرصد مخالف یکدیگر می دهند که ما می دانیم
یکی از اینها به طور مسلّم خطاست. به هرحال غرض این است که اینها همه مشکلاتی است که از همین مسأله ی
شناخت و چگونگی رابطه ی ذهن و خارج پیدا می شود.
البته دراین میان افرادی هم هستند که اصلاً عقلشان به این حرفها نمی رسد. آنها
از همه جزمی تر هم حکم می کنند. خیال می کنند همین قدر که گفتند هرچه در عالم
عین است در ذهن منعکس می شود و کار ذهن فقط این است که خارج را در خودش
منعکس می کند دیگر مسأله ی شناخت را حل کرده اند. آنها اصلاً مسأله ی شناخت را
نفهمیده اند و به نحوه ی کار ذهن پی نبرده اند. عمده ی مسأله این است که اینهایی که در
این پیچ و خم ها افتاده اند- که در بین غربیها بیشتر خود کانت است- مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 255
اگر هم یک
اشتباهی کرده اند این اشتباه بعد از این بوده است که یک بررسی دقیقی روی ذهن
انسان کرده اند و روی این معانی و مفاهیم یک یک حساب کرده اند و بعد دیده اند که
این معانی و مفاهیم با آن نظریه که می گوید هرچه در ذهن هست قبلاً در حس بوده و
از حس وارد ذهن شده است جور درنمی آید. در ذهن صور و معانی و مفاهیمی
هست که اگر انسان فی الجمله آنها را بررسی کند می بیند که با هیچ حسی از این
حواس ظاهر آنها را درنیافته است. قهراً این سؤال پیش می آید: پس این معانی و
مفاهیم از کجا به وجود آمده است؟ همه ی اینها در شناخت تأثیر دارند. پس این سؤال
مطرح می شود که چگونه شناخت با اینها محقق می شود؟ پس به هرحال اگر هم
اشتباهی کرده اند ناشی از رسیدن به یک حقیقت و به یک واقعیتی بوده است که
حداکثر نتوانسته اند آن را توجیه کنند و الاّ چنین نیست که همین طور پیش خود
نشسته اند و مثلاً خواب دیده اند که مسأله را به این نحو بیان کنند؛ این طور نبوده
است. دیده اند که نمی توانند همه ی معانی ذهنی را با محسوسات توجیه کنند و بگویند
همه ی اینها از راه حواس وارد ذهن انسان شده است، لذا آن نظریات که گفتیم، در
اینجا پیدا شده است. بعلاوه در اینجا یک مسأله ی دیگر مطرح است و آن این است که در مسأله ی شناخت
نه تنها وقتی که ما صور مفرده و تصورات ذهنی را درنظر بگیریم نمی شود همه ی آنها را
با حواس توجیه کرد و توضیح داد، طرز عملکرد و فعالیت ذهن همیشه هماهنگ با
جریان خارج نیست و درعین اینکه هماهنگ با خارج نیست معذلک شناخت به
وسیله ی آن صورت می گیرد. جریان ذهن و خارج گاهی معکوس یکدیگر است یعنی
خارج به یک نحو جریان پیدا می کند و ذهن درجهت معکوس عمل می کند و با اینکه
در جهت معکوس عمل می کند شناختِ همین عین واقعی هم صورت می گیرد، که از
این جهت شبیه حرفی است که درباب تصویر در شبکیه ی چشم می گویند که همه
تصویرها به طور معکوس در شبکیه می افتد ولی معذلک باز انسان اشیاء را درست و
به طور مستقیم می بیند. کار ذهن هم گاهی به همین نحو است؛ چطور؟ . مثلاً در جریان عینی، مطلب از این قرار است که الف علت است برای ب و ب هم
علت است برای ج. پس درجریان عینی و در جریان عالم خارج فرض بر این است
که الف اصل است و ب فرع؛ یعنی وجود عینی الف فرع وجود ب نیست ولیمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 256
وجود
عینی ب فرع وجود الف هست. در مقام شناخت چطور؟ درمقام شناخت، این
جریان، هم به شکل مستقیمش صورت می گیرد هم به شکل معکوسش؛ یعنی ممکن
است از معرفت الف پی ببریم به ب، از علم به الف علم به ب برای ما پیدا شود
(استدلال از علت به معلول یا برهان لمّی) و ممکن است عکس این جریان صورت
گیرد، یعنی وجود الف برای ما مجهول است و فقط علم به وجود ب داریم. از علم به
ب (معلول) علم به الف (علت) برای ما پیدا می شود؛ یعنی درمقام ذهن و در مقام
شناخت، علم به معلول، علتِ علم به علت است و علم به علت، معلول علم به معلول
است (استدلال از معلول به علت یا برهان اِنّی) . طرف اول قضیه که خیلی ساده است؛ یعنی همان طور که وجود عینی الف علت
است برای وجود عینی ب، گاهی در مقام شناخت هم علم به وجود الف علت است
برای علم به وجود ب. همین مثال ساده ی معروف حرارت و علت پدیدآورنده ی آن را
درنظر می گیریم: یک وقت هست ما به علت گرما و آن چیزی که منشأ گرماست
(مثلاً شوفاژ در فصل زمستان) نگاه می کنیم و می بینیم درجه ی شوفاژ هشتاد و نود را
نشان می دهد، می گوییم اتاقها را خیلی گرم کرده اید؛ یعنی در اینجا علت را که
می بینیم معلول را کشف می کنیم. از علم به علت علم به معلول پیدا می کنیم. طرف دیگر قضیه این است که به اتاقها می رویم می بینیم فوق العاده گرم است،
می گوییم درجه ی شوفاژتان را خیلی بالا برده اید، کمترش کنید. پس این چگونه است که ذهن در مقام استدلال هم دوجور استدلال می کند: یک
استدلال مستقیم که آن را «برهان لمّی» می گویند و یک استدلال غیرمستقیم که آن
را «برهان انّی» می گویند، یعنی پی بردن از معلول به علت. کمااینکه انسان از معلولی به معلول دیگر هم پی می برد؛ یعنی اگر شیئی دارای دو
معلول باشد که هروقت این شی ء پیدا می شود این دو معلول هر دو پیدا می شوند ما با
دیدن یکی از این دو معلول به دیگری پی می بریم، درحالی که میان این دو معلول
رابطه ی مستقیمی وجود ندارد. مثلاً شیئی را درنظر بگیریم که هم علت حرارت باشد و
هم علت حرکت. وقتی ما حرارت را ببینیم فوراً به حرکت هم پی می بریم و وقتی
حرکت را ببینیم فوراً به حرارت هم پی می بریم درصورتی که میان ایندو رابطه ی
مستقیمی نیست. ایندو با آن شی ء رابطه دارند. رابطه ی ایندو با یکدیگر غیرمستقیم
است؛ این با آن شی ء رابطه دارد، این هم با آن شی ء رابطه دارد ولی خودشان بامجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 257
یکدیگر رابطه ی مستقیم ندارند. ولی در مقام شناخت، میان اینها رابطه ی مستقیم برقرار
می شود یعنی از علم به این معلول علم به آن معلول دیگر پیدا می شود. البته این مسأله ی دوم که درباره ی معکوس بودن یا مستقیم بودن جریان عالم ذهن و
شناخت از حیث انطباق با جریان عالم عین و خارج عرض کردیم مطلبی است در
مورد تصدیقات و استدلالها، که می خواستیم به این مطلب اشاره کنیم که از این
جهت هم ذهن همیشه منعکس کننده ی مستقیم خارج نیست، چون اگر منعکس کننده ی
مستقیم خارج باشد ما می بینیم در خارج همیشه الف تقدم دارد بر ب و همیشه الف
علت است برای ب، پس اگر ذهن منعکس کننده ی مستقیم خارج باشد باید در ذهن
هم همیشه علم به الف علت باشد برای علم به ب و همیشه علم به ب معلول باشد
برای علم به الف، درصورتی که این طور نیست. تا اینجا ما نظریات علمای غرب را درباره ی مسأله ی شناخت بیان کردیم که از نظر
ما مسأله ی شناخت در فلسفه ی غرب لاینحل مانده است، زیرا نظریاتی که درمیان
فلاسفه ی غرب هست کلیاتش از حدود همین نظریاتی که عرض کردیم تجاوز
نمی کند. هر نظریه ی دیگری هم که باشد درحدود همین نظریات است.
فیلسوفان ما بجای دونوع، به سه نوع معنی و مفهوم قائل هستند: 1. یک نوع از معانی یا صور را «معقولات اولی» می نامند که مقصود همان
چیزهایی است که مستقیماً از راه حواس وارد ذهن شده است، مثل تصوری که از
رنگها داریم، تصوری که از حجمها داریم، تصوری که از شکلها داریم، تصوری که
از طعمها، بوها و امثال اینها داریم. اینها همه صوری هستند که از حواس وارد ذهن
ما شده اند. اینها را «معقولات اولیه» می نامند و در اصطلاح قدمای ما «مقولات»
همینها هستند نه آنهایی که کانت آنها را «مقولات» می نامد. این فقط به اصطلاح
مربوط می شود: کانت به آنها «مقولات» می گوید و این حکما به اینها «مقولات»
می گویند. 2. نوع دوم یک سلسله صور هستند که این صور به منزله ی حالات و عوارض آن
صور- یعنی معقولات اولیه- هستند ولی به منزله ی حالات و عوارض آنها در ذهن؛ مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 258
و
اینها با عالم خارج هیچ ارتباطی ندارند. «ارتباط ندارند» به این معنی که صورت
هیچ امر خارجی نیستند بلکه همان طور که این شی ء وقتی که در خارج وجود عینی
دارد به حکم وجود عینی اش یک سلسله صفات و احکام و آثار پیدا می کند که این
صفات و احکام و آثار، دیگر در ذهن نیست و این شی ء که در ذهن می آید مجرد از
این آثارش می آید، همان طور وقتی که همین شی ء در ذهن می آید یک سلسله
احکام و آثار ذهنی پیدا می کند که باز آن احکام و آثار ذهنی ربطی به خارج ندارد. اینها را «معقولات ثانیه ی منطقی» می نامند. مثلاً ما تصوری از کلیت [2]داریم، کلی بودن نه کل بودن، کلی بودن به معنی عام بودن. حتی جزئی بودن به معنی «امتناع صدق بر
کثیرین داشتن» هم از همین قبیل است. صفت جنس بودن یا نوع بودن، صفت معرّف
بودن (اینکه در تعریفات، یک چیز معرِّف است و یک چیز معرَّف) ، همچنین صفت
قیاس بودن، صفت حجت بودن، همه ی اینها یک سلسله صفاتند برای [برخی ] امور
پس از آنکه از خارج وارد ذهن می شوند؛ یعنی فقط وجود ذهنی اشیاء است که این
صفات را دارد نه وجود عینی آنها. فلاسفه ی ما مدعی هستند- و ادعایشان درست هم هست- که تمام آنچه به منطق
مربوط است از این مقوله است. اصلاً کلیت یک صفت ذهنی است برای وجود اشیاء
در ذهن. انسان در ذهن دارای کلیت است ولی انسان در خارج کلی نیست. انسان
در خارج هست، اما انسان در خارج کلی نیست؛ کلیتش مربوط به عالم ذهن است. انسان را ببرید در ذهن می شود «کلی» ، بیاورید در خارج دیگر «کلی» نیست. پس اینها یک سلسله معانی هستند که قضایایی را که از این معانی تشکیل
می شود «قضایای ذهنی» می خوانیم و اینها را به خارج هیچ سرایت نمی دهیم. ما
نمی گوییم انسان در خارج کلی است. اصلاً همیشه این معانی و این صفات را از
شی ء خارجی نفی می کنیم: انسان در خارج کلی نیست؛ حیوان در خارج جنس
نیست؛ انسان در خارج نوع نیست. اینکه مثلاً می گوییم «سقراط انسان است و
انسان ناطق است پس سقراط ناطق است» این سقراطی که در خارج انسان است
«صغری» نیست و این انسانی که در خارج ناطق است «کبری» نیست، بلکه
«سقراط انسان است» با وصف ذهنیتش صغری است و «انسان ناطق است» در عالم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 259
ذهن کبری است. صغری بودن و کبری بودن دو صفت از صفات اشیاء است در عالم
ذهن. پس این نوع معانی و مفاهیم که ما آنها را «معقولات ثانیه ی منطقی» می نامیم از
مختصات ذهن است. اما حال که می گوییم از مختصات ذهن است، آیا با مقولات
کانت یکی شد؟ نه، مقولات ذهنی کانت مستقل از امور خارجی هستند. کانت
می گوید آنها را ذهن قبلاً از خودش دارد، ولی اینها می گویند نه، ذهن قبلاً از
خودش هیچ چیزی ندارد بلکه بعد از آنکه اشیاء از خارج وارد ذهن شد، وجود
ذهنیِ امور عینی دارای این صفت در ذهن می شود. به عبارت دیگر: اینها صفاتی
هستند برای امور عینی پس از آنکه در ذهن وجود پیدا کردند، نه اینکه آنها قبلاً
وجود دارند و بعد اینها که آمدند با یکدیگر ازدواج می کنند. پس این تفاوت فاحش میان معقولات ثانیه ی منطقی- که فیلسوفان ما می گویند-
و مقولات کانتی هست که مقولات کانتی به صورت صفات امور خارجی در ظرف
ذهن نیست بلکه اموری است که قبلاً وجود دارد و بلکه آنچه که از خارج می آید در
ظرف آنها ریخته می شود. فلاسفه ی ما نمی گویند که آن معانی و مفاهیم قبلاً در ذهن
وجود دارد و بعد آن چیزی که از خارج می آید به آن ضمیمه می شود، مثلاً کلیت در
ذهن وجود دارد بعد انسان که از خارج می آید، انسان و کلیت در آنجا با یکدیگر
ضمیمه و یکی می شوند؛ نه، قبل از آنکه معقولات اولیه که صور محسوسه است در
ذهن بیاید هیچ چیزی در ذهن وجود ندارد، ذهن خِلْوِ محض است. ولی ذهن این
خاصیت را دارد که بعد از آنکه صور را از خارج گرفت و به آنها وجود ذهنی داد
لازمه ی آن وجود ذهنی یک سلسله خاصیات است [3]. پس باید شیئی در ذهن باشد و. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 260
وجود ذهنی پیدا کند تا این خاصیت در آنجا پیدا بشود. این، تفاوت فاحش اینمجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 261
نظریه است با نظریه ی کانت [4]. 3. نوع سوم یک سلسله معانی و صور هستند که اینها را گاهی «امور اعتباریه»
(به اصطلاح این مبحث) [5]می گویند و گاهی «معقولات ثانیه ی فلسفی» می نامند. اینها نوع سومی از معانی و مفاهیم هستند. نه از معقولات اولیه هستند که صورتهایی
باشند از اموری که در عالم خارج وجود دارند و مستقیماً از راه حواس وارد ذهن
شده باشند و نه از معقولات ثانیه ی منطقی هستند که صرفاً حالاتی ذهنی باشند برای.
مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 262
وجود اشیاء در ذهن که حکایتگر از خارج نباشند بلکه حکایتگر از خود ذهن
باشند. اینها اموری هستند که درعین اینکه از خارج گرفته نشده اند حکایتگر از
خارج هستند. حال چگونه اینها از خارج گرفته نشده اند و معذلک به نحوی
حکایتگر از خارج هستند، این همان مسأله و معمای بزرگ است که در مسأله ی
شناخت باید به آن پاسخ داد و این معمای بزرگ را بیشتر، این نوع از معانی و مفاهیم
(معقولات ثانیه ی فلسفی) به وجود می آورد. بحث ما که بحث «وجوب و امکان و
امتناع» بود درباره ی این قبیل معانی و مفاهیم بود. ادامه ی این بحث را به درس بعد
موکول می کنیم. مجموعه آثار شهید مطهری . ج10، ص: 263
1 [همان طور که قبلاً ذکر شد این مبحث در درسهای استاد بعد از بحث «اعتباری بودن مواد ثلاث» مطرح شده
است، ولی برای حفظ انسجام مباحث مربوط به «مواد ثلاث» در پایان این مباحث قرار گرفت. ]
[1] . و این نظیر حرف عرفا درباب عرفان است که به وحدت عارف و معروف قائل هستند و به وحدت عارف و
معروف می رسند که البته آن حرف در عالم خودش مطلب دیگری است. آنها در یک حرکت واقعی عینیِ عارف
است که به وحدت عارف و معروف می رسند و هگل در یک حرکت استدلالی ذهنی فلسفی به وحدت عارف و
معروف رسیده است و می گوید اصلا دوگانگی درکار نیست.
[2] . که این «کلیت» و بعضی مفاهیم دیگرِ نظیر آن را کانت در ردیف همان مقولات خودش شمرده است.
[3] . - اینکه می فرمایید ذهن این خاصیت را دارد که بعد از آنکه معقولات اولیه در آن وارد شد می تواند به آنها
خاصیات ذهنی بدهد آیا آن خاصیتی که ذهن دارد خودش به صورت یک استعداد نیست؟ .
استاد: نه، آن خاصیت معنایش همان وجود پیدا کردن در ذهن است، هیچ چیز دیگری
نیست. وقتی ما می گوییم ذهن چنین خاصیتی را دارد معنایش این است که ما یک قوه ی
ادراکی داریم که می تواند امور خارجی را در خودش ایجاد کند، یعنی می تواند امور
خارجی را در خودش منعکس کند. بعد که آن امور عینی را در خودش منعکس کرد این
می شود همان «وجود ذهنی» . آن وقت وجود ذهنی برای خودش خواصی پیدا می کند.
ولی تا وجود ذهنی نباشد قهراً خواصش هم نیست.
- می توانیم بگوییم همین که در اینجا چیزی هست به نام ذهن که اشیاء را ذهنی می کند. . .
استاد: نه، این را که ما در گذشته هم خواندیم. ما چیزی در خارج به نام ذهن ماورای امور
ذهنی نداریم. مگر حاجی این مطلب را نگفت؟ حاجی در بحث وجود ذهنی گفت نسبت
ذهن به امور ذهنی نظیر نسبت خارج است به امور خارجی. این دیگر صرفاً یک تعبیر
است که ما می گوییم: «اشیاء در خارج وجود دارند» ؛ اصلاً خارج یعنی همین وجود
اشیاء. آیا اگر ما این اشیاء را منتفی کنیم باز خارجی هست ولی اشیاء در خارج وجود
ندارند؟ ! یا «خارج» یعنی همین اشیاء؟ مسلم است که «خارج» یعنی وجود همین اشیاء.
در اینجا هم اگر ما می گوییم این شی ء در ذهن وجود پیدا می کند اصلاً «ذهن» یعنی
همینها. مادامی که هیچ چیزی در ذهن وجود پیدا نکرده است اصلا ذهنی وجود ندارد.
ما در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم هم این مطلب را گفته ایم که انسان در ابتدا فاقد ذهن
است. اصلا فاقد ذهن است؛ نه اینکه فاقد ذهنیات است، چون امر ذهنی که نباشد ذهن
هم نیست؛ همچنانکه قبل از خلق اشیاء، خارج وجود ندارد. به هر نسبت که اشیاء در
ذهن وجود پیدا می کند ذهن گسترش پیدا می کند، همان طور که با پدید آمدن اشیاء در
خارج عالم خارج اتّساع پیدا می کند؛ اگر یک چیز جدید خلق بشود خارج جدید خلق
شده است.
پس این صرفاً یک تعبیر است که ما عرض می کنیم که امور ذهنی در ذهن وجود پیدا
می کنند، نه اینکه ما یک «ذهن» ی داریم علاوه بر این ذهنیات؛ ما «ذهن» ی نداریم. ما
قوه ی ادراکی داریم که صلاحیت ادراک دارد، یعنی صلاحیت ایجاد وجود ذهنی دارد. به
هر نسبت که برخورد عین با آن قوه ی ادراکی صورت گیرد به همان نسبت ذهن درست
می شود؛ هرچه این برخورد بیشتر می شود همان قدر ذهن درست می شود، یعنی مرتب
ذهن درست می شود و توسعه می یابد. هرکه کمتر می داند ذهن کوچکتری دارد و هرکه
بیشتر می داند ذهن وسیعتر و بزرگتری دارد. آن که فقط یک چیز می داند، مثلاً بچه ای را
درنظر بگیرید که فقط یک صورت در ذهن او منعکس شده است، ذهن او همان یک
صورت است.
- آن وقت این صلاحیت ایجاد وجود ذهنی همان حرفی نیست که کانت می زند؟ .
استاد: نه.
- بالاخره این یک چیزی است که از جانب انسان عرضه می شود به عالم خارج.
استاد: این یک قوه ای است که امکان ایجاد چنین چیزی را دارد. یک قوه ای که امکان
ایجاد چنین چیزی را دارد، این که ذهن نیست. مثل این است که ما بگوییم یک قوه ای
در عالم داریم که امکان آفرینندگی دارد؛ یعنی این قوه ای است که امکان آفرینندگی
دارد ولی مادامی که نیافریده است واضح است که دیگر خارجی هم وجود ندارد. درآنجا
هم همین طور است؛ یک قوه ای است که امکان ایجاد صور ذهنی را در یک شرایط
خاص دارد ولی مادامی که هنوز چیزی وجود پیدا نکرده است دیگر ذهن هم نیست. آن
قوه ذهن نیست، بلکه منشأ خلق ذهن است، نه اینکه خودش ذهن باشد.
[4] . - این طور که شما فرمودید مثل اینکه تفاوت خیلی عظیمی بین این دو نظریه هست.
استاد: بله، این تفاوت خیلی عظیم هم هست.
- ولی بنده می خواهم بگویم که تفاوت خیلی هم عظیم نیست و می شود اینها را به هم نزدیک کرد، زیرا بحث ما
همان طور که فرمودید بحث شناخت و شناسایی است و کانت می گوید شناسایی دوطرف دارد. طرف اولش این
است که تجربه کنیم و حسی وجود داشته باشد که اگر آن نباشد اصلا شناسایی نیست. در این صورت تا آن
مرحله ی اول یعنی احساس نباشد ذهن هم خود به خود در شناسایی چیزی نیست.
استاد: در «شناسایی» چیزی نیست؛ راست می گوید.
- و این هم که گویی به نظر می آید که قالبهایی ساخته وپرداخته شده به آن صورت در اینجا هست و خودش
ضمناً یک چیزی هم هست معلوم نیست که کانت بخواهد مطلب را به این شکل بگوید.
استاد: نه، کانت می گوید چیزی هست ولی آن، شناخت نیست. چیزی هست، امور فطری
یا فطریات هست ولی فطریات، شناخت نیست. شناخت از وارد شدن امور حسی و
تجربی در قالب این فطریات پیدا می شود، ولی چیزی هست. اما اینها می گویند اصلا
چیزی نیست؛ قبل از اینکه صور حسی وارد ذهن بشود اصلا در ذهن چیزی نیست.
- یعنی اگر به آن صورت استعداد درک کمیت، استعداد درک کیفیت و غیره بگوییم بازهم این دو نظریه به
یکدیگر نزدیک نمی شود؟ .
استاد: نه، استعداد درک مطرح نیست؛ خیر، نظریه ی کانت این نیست. حرف او بالاتر از
استعداد است، اساساً مربوط به فطریات است. صحبت در مرحله ی استعداد نیست.
- می توانیم بگوییم که استعداد فطری است.
استاد: نه «استعداد فطری است» که مسأله ای را حل نمی کند. استعداد را که همه می گویند
فطری است. او می گوید اصلا این مقولات (به قول خود او) که به هیچ وجه در خارج
وجود ندارد معنی ندارد که بگوییم از خارج گرفته شده است. راست هم می گوید.
می گوید آخر معنی ندارد که بگوییم کلیت، جزئیت، اضافه، حمل و امثال اینها از خارج
گرفته شده است. تا این مقدار راست هم می گوید ولی او دیگر به این مطلب نرسیده است
که بعد از آمدن آن معقول اوّلی در ذهن، اینها به صورت یک صفت در ذهن تحقق پیدا
می کنند. او خیال می کند قبل از آمدن معقولات اولیه اینها یک تحققی دارند و بعد که
معقولات اولیه آمدند اینها دست به دست یکدیگر می دهند و شناخت پیدا می شود.
[5] . قبلا گفتیم که «امور اعتباریه» اصطلاحات بسیار دارد. یک اصطلاحش در همین جاست.